خانِقاه
خانِقاه،
مکان تجمع یا اقامت صوفیان که در آن گرد می‌آمدند یا برای مدتی در آن مقیم می‌شدند
و با نظارت شیخِ خانقاه به عبادت، خلوت‌نشینی و تزکیۀ
نفس می‌پرداختند.
واژۀ
خانقاه معرب خانگاه، مرکب از خانه و گاه، و شبیه واژه‌هایی چون منزلگاه و مجلس‌گاه
است. این واژه به صورت‌های دیگری چون خانگاه، خانگه، خانکاه، و خانقه نیز دیده می‌شود. صورت جمع این واژه نیز در منابع عربی به شکل خوانق و
گاه خوانک، و در منابع فارسی بیشتر به صورت خانقاهات، خانگاهات، خانکاهات آمده است.
بخش نخست این واژه، یعنی «خان» از واژۀ خانه به معنی محل اقامت، و بخش دوم، یعنی «گاه»
نیز پسوند مکان است. در منابع مربوط به سده‌های میانه، گاه «خان» را بر گرفته از خوان،
به معنی سفره، و یا از فعل خواندن دانسته‌اند که به نظر می‌رسد بیشتر ناظر بر اعمال
و آیینهای خانقاهی همچون صرف غذای جمعی باشد. مقریزی (د ۸۶۵ ق) ازجمله کسانی است که اصل این واژه را «خونقاه»، به معنی جایی که سلطان
در آنجا طعام می‌خورد، می‌داند. البته باید توجه داشت که واژۀ خوردنگاه و خورنگه در
زبان فارسی به معنی جای خوردن غذا به کار رفته است و در آثار شاعرانی چـون گرگانی و
خاقانی نیـز دیده می‌شود. به هر روی، به نظر می‌رسد که واژۀ خانقاه به عمارتی اشاره
داشته است که از خانه‌ها (اتاقها/ حجره‌ها)ی متعدد تشکیل شده، و برای اقامت صوفیان
به کار می‌رفته است.
ظاهراً
واژۀ خانقاه نخستین بار در آثار نویسندگان سدۀ ۴
ق/
۱۰
م
دیده می‌شود. نویسندۀ ناشناس حدود العالم (تألیف: سال ۳۷۲ ق) به خانگاه مانویان اشاره می‌کند، و در دو کتاب البدء و التاریخ (تألیف:
۳۵۵ ق) و احسن التقاسیم (تألیف: پیش از ۳۸۷ ق) از خانقاه کرّامیان سخن به میان می‌آید.
کرامیان
در خراسان، ماوراءالنهر، جرجان، طبرستان، و در غرب تا بیت‌المقدس، که مزار ابن‌کرام
(د ۲۵۵ ق) در آن قرار داشت، پراکنده بودند و
در همه‌جا خانقاههایی برای خود داشتند. مؤلف احسن التقاسیم، به‌جز یک مورد، آن هم به
طور مبهم، در اشاره به منطقۀ دَبیل (یا دوین) در ارمنستان، نسبتِ خانقاهی را هیچ‌گاه
برای صوفیان به کار نمی‌برد و تنها از آن برای اشاره به کرامیان استفاده می‌کند. البته
او در بخش‌هایی از کتاب خود از صوفیان نیز یاد می‌کند و در اشاره به مکان اجتماع آنان،
واژۀ مسجد و رباط را به کار می‌برد. یاقوت حموی (د ۶۲۶ ق) نیز خانقاه را به پرستشگاه کرامیان معنا می‌کند و سمعانی (د ۵۶۲ ق) در الانساب، از یکی از مشایخ کرامیه نام می‌برد کـه نسبتِ خانقاهی داشته
است.
از
دیرباز در مناطق گوناگون و در زمان‌های مختلف واژه‌های دیگری نیز برای اشاره به اقامتگاه
زاهدان و صوفیان به کار می‌رفت. ازجمله واژۀ عربی رباط که کاربرد آن، به ویژه در غرب
قلمرو اسلام و مناطق عربی‌زبان بسیار رایج بود. همچنین واژۀ زاویه (و جمع آن زوایا)
که به ویژه در شمال افریقا رواج داشت و تکیه (یا تِکه) که در آسیای صغیر و بالکان به
کار می‌رفت. البته واژۀ تکیه در مناطق دیگر هم متداول بود و ظاهراً بر عمارتهای نسبتاً
بزرگ‌تر اطلاق می‌شد. در مقابل، واژه‌های صومعه و دُوَیره در اشاره به اقامتگاههای
کوچک‌تر به کار می‌رفت. همچنین میتوان به واژه‌های آستانه و درگاه اشاره کرد که درگاه
بیشتر در هند متداول بود. واژۀ لنگر نیز گاه در ادبیات صوفیه به معنی اقامتگاه صوفیان
به کار رفته است.
الف
ـ سیر تحول تاریخی
تحولات
خانقاه را میتوان به ۴ دوره تقسیم کرد:
۱. دورۀ اولیه، از تأسیس رباط‌هایی در عبّادان، در اوایل عهد عباسی تا پیدایش
خانقاههایی در خراسان که بر اساس آداب و قواعد منسوب به ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ ق/ ۱۰۴۸ م) اداره می‌شدند؛
۲. گسترش خانقاهها و رباطهای صوفیان به موازات شکل‌گیری و تحول مدارس، از
زمان سلطۀ سلجوقیان بر بغداد (۴۴۷ ق) تا پایان خلافت
عباسیان (۶۵۶ ق)؛
۳. ظهور شبکه‌ای از خانقاهها و رباطها در عهد مغول که با گسترش طریقه‌های
صوفیه در سرتاسر جهان اسلام همراه بود، تا افول خانقاهها در عصر صفویه؛
۴. وضعیت خانقاهها در دورۀ نوین.
۱. از آغاز تا سدۀ
۵
ق
جنبۀ
عملی تصوف، همچون وجه نظری آن ریشه در قرآن کریم و سیرۀ رسول اکرم (ص) دارد. در قرآن
از بازیچه‌بودن زندگی دنیوی و فریبنده‌بودن آن سخن به میان آمده (حدید/ ۵۷/ ۲۰) و بر زهد و دل نبستن به متاع دنیا تأکید شده است (شورا/ ۴۲/ ۲۰؛ طٰه/ ۲۰/ ۱۳۱). زندگی پیامبر اکرم
(ص) و صحابۀ خاص ایشان نیز زاهدانه و عابدانه بود. بر همین اساس، از همان آغاز، برخی
از مسلمانان به طور منفرد یا در جماعتهای کوچک به زندگی زاهدانه روی می‌آوردند. اهل
صفه برجسته‌ترین جماعت زاهدان بودند که تمایلی به زندگی خانوادگی نداشتند و در صفۀ
مسجد رسول‌الله به‌سر می‌بردند. در منابع صوفیه اغلب ضمن اشاره به این گروه، تأکید
می‌شود که اهل صفه بیشتر وقت خود را به عبادت و خواندن قرآن سپری می‌کردند. البته ابن‌تیمیه
(د ۷۲۸ ق) نیز که از مخالفان صوفیان بود، به
اهل صفه اشاره می‌کند و سلوک آنان را نمونه‌ای از زهد راستین می‌شمارد. ظاهراً تعداد
اعضای این گروه ثابت نبود، زیرا افزون بر مهاجران که در میان آنان آمدو‌رفت داشتند،
در پاره‌ای مواقع مسافرانی که به مدینه وارد می‌شدند، نیز برای مدتی نزد آنان به سر
می‌بردند. اهل صفه از طریق صدقه روزگار می‌گذراندند، ولی برخی از آنان اهل کسب و کار
بودند. در میان افرادی که به اهل صفه منسوب‌اند، نام برخی از صحابه همچون سلمان فارسی
و ابوذر غفاری نیز به چشم می‌خورد که به زهد و پارسایی شهرت داشتند.
اگرچه
این جماعتهای اولیۀ زاهدان ساختار اجتماعی منسجمی نداشتند، اما به تصریح منابع صوفیه،
پیش‌نمونه‌ای برای جماعتهای سازمان‌یافتۀ بعدی به شمار می‌روند، چنان‌که برای نمونه،
مستملی بخاری (د ۴۲۹ ق) رویگردانی صوفیان از زندگی دنیوی را
پیروی از اصحاب صفه می‌داند و شهاب‌الدین عمر سهروردی (د ۶۳۲ ق) ضمن آنکه خانقاه را زینتی از زینتهای ملت اسلام می‌شمرد، آن را با سنت
اصحاب صفه مرتبط می‌داند مقریزی مورخ نیز خانقاه و رباط را تقلیدی از صفۀ رسول اکرم
(ص) می‌شمارد.
با
این حال، دربارۀ مراحل آغازین زندگی خانقاهی اطلاعات تاریخی دقیق و منسجمی در دست نیست
و در این زمینه باید به مجموعه‌های پراکنده‌ای از روایاتی رجوع کرد که در منابع اولیه
آمده‌اند. بر این اساس، ظاهراً نخستین مرحلۀ شکل‌گیری جماعتهایی از این دست به حلقۀ
یاران حسن بصری (د ۱۱۰ ق) و زاهدان بصره
باز می‌گردد که به برپایی «مجالس ذکر» مشهور بودند. ابوطالب مکی (د ۳۸۶ ق) در قوت القلوب، و ابونعیم اصفهانی (د ۴۳۰ ق) در حلیة الاولیاء به جماعتی که در خانۀ حسن بصری گرد می‌آمدند، اشاره
دارند و از برخی افراد آن نام برده‌اند که از آن جمله میتوان مالک بن دینار (د ۱۳۱ ق)، ثابت بُنانی (د ۱۲۳ یا ۱۲۷ ق)، ایوب سختیانی (د ۱۳۰ ق)، محمد بن واسع
(د بین سالهای ۱۲۲-۱۵۴ ق)، فرقد سَبَخی
(د بین سالهای ۱۳۰-۱۶۲ ق) و عبدالواحد
بن زید (د ۱۷۷ ق) را بر شمرد.
عبدالواحد
بن زید که برجسته‌ترین شاگرد حسن بصری بود، احتمالاً به پیروی از این مجالس ذکر، نخستین
جماعت پارسیان را که البته در آن زمان صوفی خوانده نمی‌شدند، در عبّادان به وجود آورد.
بی‌تردید، عبادان از سدۀ ۲ ق، محل تجمع زهادی
بود که از نقاط گوناگون به آنجا می‌آمدند. اگرچه در منابع مختلف از این جماعت زاهدان
یاد می‌شود، اما در هر یک از این منابع با توجه به اصطلاح خاصی که در زمان نگارشِ آن
اثر رواج داشته است، از محل اقامت آنان سخن به میان می‌آید و از آن با اصطلاحاتی چون
رباط، دویره و خانقاه یاد می‌شود. گفته می‌شود کسانی چون ریاح بن عمرو قَیسی (د میان
سالهای ۱۸۵-۱۹۵ ق)، ابوسلیمان دارانی
(د ح ۲۱۵ ق) و سهل بن عبدالله تستری (د ۲۸۳ یا ۲۸۶ ق) برای مدتی در رباط عبّادان به سر می‌بردند،
یا از آن دیدن کردند. از بشر حافی (د
۲۲۶ ق)، سری سَقَطی (د ۲۵۱ ق)، ابن‌خفیف (د
۳۷۱ ق) و برخی دیگر نیز نام برده‌اند. با
این همه، زمانی که ابن‌حوقل (د پس از ۳۶۷ ق)، از رباط عبّادان
سخن می‌گوید، تنها به مکانی اشاره می‌کند که جنگجویان با ایمان سرحدات (مُرابطون) در
آن مقیم بودند. اما دو سدۀ بعد، خلاصه نویسِ ابن‌حوقل که در ۵۳۸ ق از آن محل دیدن کرده بود، ساکنان آنجا را صوفیان و زاهدانی توصیف می‌کند
که در تجرد به سر می‌بردند. افزون بر این، ابن‌تیمیه عمارت عبّادان را نخستین «دویرۀ»
صوفیان می‌داند و برپایی آن را به شاگردان عبدالواحد بن زید نسبت می‌دهد و از عبدالرحیم بن موسى اصطخری، صوفی سدۀ ۳
ق
نقل کرده‌اند که وی در عبّادان به خانقاهی فرود آمد و در آنجا هر شب طعامی برای او
می‌آوردند و روز بعد آن را دست نخورده می‌یافتند.
به
رغم این گزارش‌ها، خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۲ ق) از ایجاد نخستین
خانقاه صوفیان در رَمَلۀ شام به دست امیری ترسا سخن می‌گوید. او ابوهاشم صوفی (د ۱۵۰ ق) را نیز نخستین کسی می‌داند که صوفی خوانده شد، کسی که از کوفه به رمله
آمد و از نخستین مشایخ آن خانقاه بود. البته ایجاد خانقاه
به دست امیری نصرانی محتمل به نظر نمی‌رسد، زیرا آن ناحیه از سال ۱۷
ق
تا اواخر سدۀ ۵ ق زیر سلطۀ مسلمانان بود، اما میتوان
این سخن خواجه عبدالله را که دو سده پس از این تاریخ، ابوبکر سوسی (د ۳۸۶ ق) که به سماع علاقۀ فراوان داشت، شیخ خانقاه رمله بود، پذیرفت. این خانقاه احتمالاً در ۵۸۳ ق در جریان جنگهای
صلیبی، به دست صلاح‌الدین ایوبی ویران شد.
از
سوی دیگر، ابوسعید ابوالخیر نیز به عنوان نخستین بنیان‌گذار خانقاه مطرح شده است، چنان‌که
در سیاق عبدالغافر (تألیف: ۵۱۰ ق)، وی نخستین مؤسس
خانکاه و آداب و قواعد آن به شمار می‌آید. زکریای قزوینی نیز در آثار البلاد و اخبار
العباد (تألیف: ۶۶۱-۶۷۴ ق) به این موضوع
اشاره می‌کند. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، پیش از ابوسعید، هم واژۀ خانقاه (و اصطلاحات
مترادف آن) وجود داشت و هم جماعتهای صوفیان گرد هم می‌آمدند. حتى برخی ابونصر سراج
(د ۳۷۸ ق) را نخستین بنیان‌گذار خانقاه صوفیان
در خراسان می‌دانند. پس انتساب بنیان‌گذاری خانقاه به ابوسعید احتمالاً یا به سبب اهمیت
خانقاه او ست، یا آن‌گونه که فریتس مایر می‌گوید، به سبب قواعدی است که ابوسعید برای
اولین بار برای خانقاه وضع کرد؛ ازاین‌رو، مایر این گفته را این‌گونه بازنویسی می‌کند
که ابوسعید واضع نخستین قواعد برای خانقاه و «نظام‌بخش» زندگی خانقاهی بوده است.
با
توجه به این گزارش‌ها و برای درک بهتر سیر تحول اجتماعی و تاریخی خانقاه، لازم است
در اینجا به برخی ویژگیهای زندگی جمعی صوفیه و چگونگی تغییر تدریجی آن اشاره شود، تا
بتوان اهمیت نقش ابوسعید در سازمان‌دهی این گونه حیات جمعی را بهتر دریافت. در دورۀ
آغازین گسترش تصوف، جماعتهای صوفیه پیرامون مشایخ برجسته شکل می‌گرفتند. در واقع، جاذبۀ
این مشایخ جمع مریدان را به هم پیوند می‌داد، اما بعدها عناصر دیگری نیز به اجتماعات
صوفیان افزوده شد. برخی از جماعتهای اولیه تا چند سده پس از درگذشت شیخ نیز به حیات
خود ادامه می‌دادند. ازجمله میتوان به حلقۀ یاران جنید بغدادی (د ۲۹۷ ق) در بغداد و شاگردان سهل تستری در بصـره اشاره کرد. تعداد افرادی که در این مجموعه‌ها حضور داشتند، از چندصد نفر بیشتر نبود،
حال آنکه یک سدۀ بعد تعداد شاگردان ابن‌خفیف و زائران خانقاه وی جمعی انبوه گزارش شده
است که از دور و نزدیک به حضور شیخ می‌رسیدند.
در
آغاز، صوفیان در خانه‌های خود به‌سر می‌بردند و در مساجد با یکدیگر دیدار می‌کردند
و ازاین‌رو، منازل شخصی، نخستین میعادگاه صوفیان بود. اشخاصی نیز بودند که خانۀ خود
را وقف صوفیان می‌کردند. مسجد نیز جایی بود که مشایخ صوفیه از آن برای تعلیم شاگردان
و مریدان خود بهره می‌بردند. یکی از مساجدی که صوفیان نامداری بدانجا آمد و شد می‌کردند،
شونیزیۀ بغداد بود که برخی محققان آن را به سبب ویژگیهایش، پیش‌نمونۀ خانقاه می‌دانند.
این مسجد در اوایل عهد عباسی مکانی برای مجالس صوفیه و اقامت آنان به شمار می‌رفت و
اتاقهایی داشت که صوفیان در آن مقیم می‌شدند. جنید بغدادی شیخ صوفیانی بود که در این
مسجد اجتماع می‌کردند و ازجملۀ آنان میتوان به ابومحمد عبدالله بن محمد مرتعش و احمد
بن وهب اشاره کرد. گفته می‌شود که ابونصر سراج نیز چون در ماه رمضان به بغداد رسید،
به وی جایی در مسجد شونیزیه دادند و او تا عید فطر در آنجا مقیم شد. در این مسجد همچنین در طول چندین سده شمار زیادی از صوفیه به خاک سپرده
شدند.
به
این ترتیب، زندگی اجتماعی صوفیه در سده‌های نخستین مسائل و اقتضائات خاص خود را داشت
که سفرهای گروهی، یافتن مکانی برای اقامت و قوتی برای خوردن ازجملۀ آنها بود. در منابع
صوفیه، در نقل حکایات مربوط به زندگی مشایخ اولیه، اشاره‌های فراوانی به این گونه مسائل
میتوان یافت. در بسیاری از دستینه‌های صوفیه نیز فصلهایی به آداب سفر، آداب غذا خوردن
و جز آنها اختصاص یافته است که نشان از شکل‌گیری تدریجی چنین آدابی دارد.
از
سدۀ ۴ ق، به تدریج از صوفیانی سخن به میان می‌آید
که در خانقاه یا رباط گرد می‌آمدند یا اقامت داشتند. این مکانهای چندمنظوره از سویی
برای ملاقات صوفیان با یکدیگر، و از سوی دیگر برای اقامت سالکان مبتدی به وجود آمده
بودند، نظیر رباط زوزنی در مجاورت مسجد خلیفه منصور در بغداد، که در اصل برای ابوالحسن
حُصری (د ۳۷۱ ق)، از شاگردان جنید و شبلی، بنا شده
بود، اما پس از آن با نام شاگرد حصری، ابوالحسن علی بن محمود زوزنی (د ۴۵۱ ق) شهرت یافت. مقدسی نیز در همین سده، از رباطهای عبّادان نام می‌برد و
خود در کسوت ساختگی یک صوفی از برخی از رباطهای خوزستان دیدن می‌کند و از خانقاهی در
ناحیۀ دوین (دَبیل) سخن می‌گوید. ابوالعباس قصاب
آملی و ابوالعباس نهاوندی از دیگر صوفیانی بودند که در این عصر خانقاه داشتند.
جماعت
یاران ابن‌خفیف نیز برای بهره‌مندی از تعالیم او، در مجاورت رباط وی زندگی می‌کردند
و ابن‌خفیف یکی از نخستین متون تعلیمی صوفیه، کتاب الاقتصاد را خطاب به همین مریدان
تألیف کرد. از سرنوشت رباط ابن‌خفیف پس از مرگ شیخ اطلاع چندانی در دست نیست. گویا
یکی از شاگردان وی به نام ابوالحسن سالِبه (د ۴۱۵ ق) سرپرستی آن را به عهده گرفت، اما ابواسحاق کازرونی (د ۴۲۶ ق)، که به دست محمد اَکّار (د ۳۹۱ ق)، یکی از مریدان
ابن‌خفیف تشرف یافته بود، موفق شد شبکه‌ای از رباطها را با مرکزیت کازرون تأسیس کند،
که تا سدۀ ۱۰ ق دایر ماندند. او که خود فرزند یک زردشتی
تازه‌مسلمان بود، به شکلی خستگی‌ناپذیر در ترویج اسلام در میان زردشتیان شهر خویش و
شهرهای اطراف می‌کوشید. وی در ساختن بنای مسجدی در شهر کازرون که در آن موعظه میکرد،
همتی تمام به خرج داد، اما هدف اصلی او در زندگی، دستگیری و کمک به بینوایان و مسافران
بود که بیش از همه در رباط شخصی وی در کازرون صورت می‌گرفت. زندگی‌نامۀ کازرونی اطلاعات
مهمی دربارۀ زندگی اجتماعی مریدان طریقت او را در بر دارد. دستگیری از افراد بی‌بضاعت
مشخصۀ اصلی طریقۀ کازرونی بود که به سرعت از طریق ۶۵
رباط
ــ که همۀ آنها مجهز به آشپزخانه‌ای عمومی بودند ــ در سرتاسر فارس گسترش یافت. از
آنجا که کازرونی خود ثروتی نداشت، ادامۀ فعالیت این رباطها به کمکهای حامیان ثروتمند
وابسته بود. این مؤسسات بشردوستانه، که در شرق و غرب گسترش یافته بود، نام شیخ را تا
مدتها پس از مرگ وی در گسترۀ جغرافیایی وسیعی از آناتولی در غرب، تا چین در شرق زنده
نگاه‌داشتند، چندان‌که چند سدۀ بعد ابن‌بطوطه در سفرنامۀ خود به موقوفات چنین خانقاههایی
اشاره می‌کند.
موضوع
گسترش خانقاهها در سدۀ ۴ ق با تأکید بر مقام
شیخ و سلسله‌نسب او همراه شد. در سده‌های آغازین تصوف، تعلیم شیخ از اهمیت فراوانی
برخوردار بود که به دو شکل به دیگران انتقال می‌یافت: از طریق گفت‌وگوی شیخ با یک مرید؛
و خطابۀ او برای جمعی از مریدان یا سایر مستمعان علاقه‌مند که «مجلس» خوانده می‌شد.
این مجالس گاه‌به‌گاه و یا در اوقاتی معین، غالباً در مساجد، و گاه در خانۀ شیخ برقرار
می‌شد و آن‌گونه که در نمونۀ تعالیم آموزشی ابن‌خفیف و کازرونی ملاحظه می‌شود، برای
مستمعان بسیار مهم بود و مریدان کوشا آن را امری باارزش و مقدس می‌شمردند؛ اما به‌تدریج
با گسترش تصوف و تأسیس خانقاهها، تربیت مریدان بیش از تعلیمِ صرف اهمیت یافت. تربیت
با هدف هدایت روحانی صورت می‌پذیرفت و شیخی که تربیت مریدی را به عهده می‌گرفت، به
پیشرفت روحانی او توجه وافری نشان می‌داد، خود را مسئول آن می‌دانست و رفتار و سلوک
مریدان را هدایت، رهبری و نقد میکرد. ازاین‌رو، از میانۀ سدۀ ۴
ق
به بعد، رفته‌رفته بر اهمیت تربیت افزوده شد و در سده‌های بعد مباحثات نظری فراوانی
دربارۀ تربیت و شرایط آن مطرح گردید. این موضوع در گرایش فزاینده به نگارش رساله‌هایی
در باب آموزش و تربیت مریدان، نمود یافته است.
بدین
ترتیب، مریدان تنها زمانی می‌توانستند در خانقاه شیخ بمانند و به طریقۀ او تشرف یابند
که آداب آن را به درستی به جای آورند. این فرایند تربیت مریدان در قاعده‌نامه‌ای موسوم
به «هشت قاعدۀ جنید» نیز گردآمده است. ظاهراً نخستین بار نجم‌الدین کبرى (د ۶۱۷ یا ۶۱۸ ق) این قاعده‌نامه را تدوین کرد و آن
را به جنید بغدادی نسبت داد (انتسابی که صحت آن مورد تردید است). این ۸
قاعده
عبارت‌اند از: دوام وضو؛ دوام خلوت؛ دوام صوم؛ دوام سکوت؛ دوام ذکر؛ دوام نفی خواطر؛
دوام ربط القلب بالشیخ؛ ترک الاعتراض به خداوند و به شیخ. تلفیق آیینهای خانقاه با
قواعد تشرف، اوج تعالی مقام شیخِ تربیت و مرجعیت خلل‌ناپذیر وی بر مریدانش را تثبیت
نمود و میراث معنوی و تعلیمی بود که در طی سده‌های بعد در میان طریقه‌های گوناگون باقی
ماند.
شخصیت
مهم این دوره که نقش مهمی در تحول مفهوم خانقاه و زندگی خانقاهی داشت، ابوسعید ابوالخیر
است. ابوسعید در تحول جماعتهای صوفیه، از مجموعه‌های خودجوشی که گرد شیخی جمع می‌شدند،
به جماعتهای سازمان یافته، بسیار اثرگذار بوده است. نفوذ ابوسعید در دو حوزه، یکی تدوین
آداب رفتار در خانقاه، به عنوان مرکز نهادینه‌شدۀ زندگی صوفیان، و دیگری توجه به آیین
سماع بیش از همه بود. بهره‌گیری وی از زبان گفتاری و استفاده از شعر، به‌ویژه رباعی،
و نیز تعلیم اخلاص و جوانمردی به عنوان اساس تقوى و ایثار، از ویژگیهای مهم طریقۀ او
بود. این ویژگیها سبب رونق یافتن مجالس ابوسعید می‌شد و طیفهای مختلفی از اقشار جامعه
را به سوی او می‌کشاند و دو گروه صوفیان و محبان را (کسانی که رسماً عضو خانقاه نبودند)
به خانقاه وی جذب میکرد.
مهارت
ابوسعید در تلفیق سنت جوانمردی و عیاری با تصوف، در توفیق خانقاه وی بسیار مؤثر بود.
اصل مهمی که ابوسعید به زندگی اجتماعی صوفیان وارد کرد، این تعلیم او بود که تصوف به
کرامت‌فروشی و خرق عادت نیست. از نظر او، صوفی حقیقی کسی است که در میان خلق بنشیند
و با خلق بیامیزد و یک لحظه به دل، از خدای غافل نباشد. این اصل به تصوف وجهی اجتماعی
می‌بخشید و صوفیان را به جای عزلت‌نشینی، به شرکت در فعالیتهای اجتماعی ترغیب میکرد.
شیمل معتقد است که این همان اصلی بود که بعدها صوفیان طریقۀ نقشبندیه آن را «خلوت در
انجمن» خواندند.
۱۰ قاعده‌ای که ابوسعید
برای خانقاه وضع کرد، در اسرار التوحید آمده است. این قواعد ده‌گانه احتمالاً اشاره به آداب و رسومی دارد که پیش از ابوسعید
نیز وجود داشت، اما به شکلی مدون در نیامده بود، ازاین‌رو، در آثاری که پیش از او تألیف
شده است، نشانی از آن نمی‌بینیم. به نظر می‌رسد که ابوسعید نخستین کسی بود که چنین
قواعدی را برای خانقاهیان مدون نمود. وی در کنار این قواعد، ۱۰
صفت
برای «پیر محقق»، و ۱۰ صفت برای «مرید
مصدق» ذکر می‌کند. در آثار بعدی صوفیه به مجموعۀ این قوانین اشاره شده است.
در
سدۀ ۴ ق، فعالیتهای کرامیان نیز نقش مهمی در
گسترش خانقاهها و سنت خانقاه‌نشینی در خراسان داشت. اگرچه کرامیان، یعنی پیروان محمد
بن کرام (د ۲۵۵ ق) به وجود آورندگان یکی از بزرگ‌ترین
جنبشهای زاهدانه در دوران اولیه (میان سده‌های ۳-۶ ق) بودند، اما مورخان صوفی آنان را از خود نمی‌دانند و در فهرست مکاتب
صوفیه نامی از آنها نیاورده‌اند. شاید این امر تا حدی به سبب بدنامی آنان در دوره‌های
آخر فعالیتشان، و یا به سبب گرایشهای خاص کلامی و فقهی آنان باشد. به هر روی، آنچه
از زندگی ابن‌کرام و پیروان او به دست می‌آید، بیانگر تمایل شدید آنان به زهدورزی و
زندگی اشتراکی در خانقاه است. از مهم‌ترین منابعی که به طور خاص اطلاعاتی دربارۀ زندگی
اجتماعی کرامیان به دست می‌دهد، احسن التقاسیم مقدسی است. محمد بن احمد مقدسی جهانگرد،
همه جا رد پای کرامیان را پی می‌گیرد و به خانقاههای آنان در شهرهای مختلف، ازجمله
در ناحیۀ قدس، ایران، ماوراءالنهر و فسطاط مصر اشاره می‌کند.
دربارۀ
زندگی اجتماعی کرامیان در خانقاه تردیدی وجود ندارد. کرامیان در واقع زاهدان حرفه‌ای
بودند که جز زهدورزی کار دیگری نداشتند و در این خانقاهها به طور اشتراکی زندگی می‌کردند.
گفته می‌شود شمار کرامیان مقیم کوه‌های لبنان به ۰۰۰‘ ۴ تـن می‌رسید. زندگی آنـان وقف عبادت و موعظه بود و به آموزش تعالیم اسلامی
به مردم نیز اشتغال داشتند. گرایشهای فقهی ـ کلامی آنان هم سبب می‌شد که خانقاههایشان
همچون مدارس علوم دینی عمل کند. بااین‌همه، از جزئیات زندگی در این خانقاهها اطلاع
چندانی در دست نیست. گفته می‌شود که آنان پوست دباغی‌شده‌ای می‌پوشیدند و کلاهی سپید
موسوم به قَلَنْسَوه بر سر می‌نهادند و از آنجا که خود اهل کسب و کار نبودند، برای
تداوم فعالیتهایشان به کمکهای مردم احتیاج داشتند. ازاین‌رو، میتوان گفت که نوعی ارتباط
دوسویه با جامعۀ بیرون خود برقرار کردند، چنان‌که آنان با تعالیم و موعظه‌های خود مردم
را برای زندگی در جهان دیگر مهیا می‌ساختند و مردم نیز نیازهای آنان برای زندگی در
این جهان را مرتفع می‌نمودند.
با
از میان رفتن کرامیان در سدۀ ۶ ق، تصوف خانقاهی
از شکل حرفه‌ای خود به درآمد و پای مردم عامی نیز به خانقاهها گشوده شد و اهل بازار
نیز توانستند در زمرۀ خانقاهیان به شمار روند. آموزۀ «ترک مکاسب» کرامیان، که به نظر
می‌رسد میراثی مانوی بوده است، از همان آغاز نیز چندان به مذاق علما و برخی مشایخ صوفیه
خوش نمی‌آمد. استدلالهای کرامیان نیز که می‌گفتند پیامبر (ص) اهل صفه را به جهت ترک
کسب و کار ملامت نکرد، مورد پذیرش همه نبود، چنان‌که برای نمونه، حکیم سمرقندی در کتاب
السواد الاعظم این آموزه را الحادی می‌خواند. موضوع دیگری که به‌ویژه واکنشهایی را
در میان صوفیان بر می‌انگیخت، زهد آشکار و تظاهر کرامیان به دنیاگریزی بود، که در واقع
نقطۀ مقابل شیوۀ سلوک ملامتیان به شمار می‌آمد. مناظره‌ای هم میان ابن‌کرام و ابوالحسن
باروسی، از مشایخ اولیۀ ملامتیه، نقل شده است که به این تقابل اشاره دارد.
مانستان
مانویان در سمرقند در عهد خلیفه المقتدرباللٰه (حک ۲۹۵-۳۲۰ ق)، نیز در گسترش فرهنگ خانقاه‌نشینی در خراسان مؤثر بوده است. نگارندۀ
حدود العالم، از این مکان با عنوان خانگاه مانویان یاد می‌کند و مقدسی از مانویان با
عنوان سفید جامگان سخن می‌گوید و آنان را گروهی می‌شمرد که در ماوراءالنهر زندگی می‌کردند
و آراءشان به زنادقه نزدیک بود.
به‌این‌ترتیب،
از سدۀ ۴ ق، خانقاه و خانقاه‌نشینی صوفیان رواج
گسترده‌ای یافت. خانقاه به‌عنوان نهاد اجتماعی صوفیان، در سرتاسر قلمرو اسلامی به جایگاه
برجسته‌ای رسید، هم‌تراز با مسجد و مدرسه رسمیت یافت و از حمایتهای دولتی برخوردار
شد.
۲. از سدۀ ۵
ق
تا حملۀ مغول (سدۀ ۷ ق)
در
ابتدای این دوره سنت ایجاد خانقاه و خانقاه‌نشینی به تدریج از خراسان به بغداد راه
یافت. ابوسعد احمد بن محمد بن دوست نیشابوری (د ۴۷۷ یا ۴۷۹ ق)، معروف به دوست دادا، از مریدان ابوسعید
ابوالخیر، فردی بود که خانقاه را از نیشابور به بغداد آورد. داستان اینکه چگونه وی
با اجازۀ ابوسعید به بغداد رفت و با کمک خلیفه و به همت خویش توانست خانقاهی در بغداد
تأسیس کند، در اسرار التوحید آمده است. این حکایت را ابن‌جوزی (د ۵۹۷ ق) نیز با اندکی اختلاف نقل می‌کند. گفته می‌شود دوست دادا در بغداد، در
مجاورت نهر معلّى، رباط مشهور خود را در فاصلۀ سالهای ۴۵۱ تا ۴۶۶ ق تأسیس کرد و از آنجا که به لقب شیخ‌الشیوخ
ملقب گشت، رباط وی نیز به رباط شیخ‌الشیوخ شهرت یافت. منصب شیخ‌الشیوخی نیز تا چندین
نسل در خاندان دوست دادا باقی ماند تا سرانجام در اواخر سدۀ ۶
ق
منصب شیخ‌الشیوخی اهمیت خود را از دست داد.
در
۵۹۹ ق خلیفه الناصرلدین الله (حک ۵۷۶-۶۲۲ ق)، شیخ شهاب‌الدین
ابوحفص عمر سهروردی (د ۶۳۲ ق)، ملقب به شیخ‌الاسلام
را به شیخ‌الشیوخی منصوب نمود، و او به رباط نوبنیاد مرزبانیه نقل مکان کرد. البته
پیش از ابوحفص، عمویش ابوالنجیب عبدالقاهر بن عبدالله سهروردی (د ۵۶۳ ق)، که از مریدان شیخ احمد غزالی بود، نیز رباطی در بغداد داشت، اما سلسلۀ
سهروردیه بیشتر با نام ابوحفص شناخته می‌شود. مجالس ابوحفص در رباط مرزبانیه، که مخارج
آن از خزانۀ خلیفه پرداخت می‌شد، بسیار پرشور بود و جمع پرشماری در آن شرکت می‌کردند.
خلیفه نیز به شیخ شهاب‌الدین علاقه و اعتماد فراوان داشت، تا آنجا که وی را به‌عنوان
نماینده و فرستادۀ خود نزد پادشاهان و امیران عصر می‌فرستاد. سهروردی رباط دیگری هم
در مأمونیه داشت که در اواخر عمر شیخ، تعدادی از مریدان در آنجا نزد وی حاضر می‌شدند.
مهم‌ترین کتاب او عوارف المعارف که پرآوازه‌ترین و رایج‌ترین قاعده‌نامۀ زندگی صوفیان
است، تأثیری ژرف بر آداب خانقاه داشت و طریقه‌های مختلف صوفیان از آن برای تنظیم قواعد
و آداب خانقاه خود بهره جسته‌اند.
بهاءالدین
زکریای ملتانی، شاگرد ابوحفص، شعبه‌ای از خانقاه سهروردی را در ملتان در درۀ سند برپا
کرد. به کوشش بهاءالدین و خاندانش، خانقاه سهروردیه در پنجاب و سند موقعیت ممتازی یافت.
پس از بهاءالدین، پسرش صدرالدین عارف (د ۶۸۵ ق) و نوه‌اش، ابوالفتح
رکن‌الدین (د ۷۳۶ ق)، و سپس سید جلال‌الدین بخاری (د ۷۸۶ ق)، ازجمله مشایخ خانقاههای سهروردیه در هند بودند.
گسترش
خانقاه در ایران و عراق در طی سده‌های ۵-۶ ق تا حد زیادی به
سبب حمایت سلاطین و وزرای سلجوقی از این نهاد بود. طرح حمایت جامع سلجوقیان، که خواجه
نظام‌الملک (مق ۴۸۵ ق) آن را به اجرا درآورد، مبتنی بر حمایت
هم‌زمان از مدرسه و خانقاه بود که البته اهداف سیاسی و اجتماعی مهمی را دنبال میکرد.
از پیامدهای این طرح، گسترش تسنن و سرکوب اسماعیلیان و کرامیان بود. در واقع، در عهد
سلجوقیان، خانقاه به شکل نهادی منسجم و خاص درآمد. در آن عصر، گسترش مدرسه که نهادی
متکی به اوقاف، همچون خانقاه بود و اغلب در املاک شخصی و برای تحقق اهداف عام المنفعه
تأسیس می‌شد، در گسترش خانقاه بسیار مؤثر بود، چندان‌که برخی محققان دربارۀ گسترش این
دو نهاد در ایران و عراق بر این باورند که خانقاه از خراسان به بغداد راه یافت، در
حالی‌که مدرسه از بغداد به خراسان آمد. در همان زمان، فتاوای ابوحامد
محمد غزالی (د ۵۰۵ ق) نیز در باب زندگی خانقاهی و شرایط
استفاده از اموال خانقاهها، نقش مهمی در مشروعیت یافتن و مقبولیت هر چه بیشتر این سنت
داشت.
ایوبیان
(حک ۵۶۶- ۶۴۸ ق) نیز از حامیان پُرشور خانقاهها در
این دوره بودند. آنان مدارس و خانقاههایی را در سرتاسر شام، فلسطین و مصر تأسیس کردند.
گشاده‌دستی صلاح‌الدین در حمایت از خانقاههای قاهره، نقطۀ اوج حمایت ایوبیان از نهاد
خانقاه بود که نمونۀ بارز آن برپایی دار سعیدالسعداء یا دارالصلاحیه در ۵۷۰ ق است، که ۳۰۰ صوفی را در خود
جای می‌داد. در دورۀ اولیۀ حکومت ممالیک نیز سیاست حمایت از خانقاهها ادامه یافت. آنان
روش سلجوقیان مبنی بر حمایت از مدرسه و خانقاه را با جدیت تمام پی گرفتند، تا آنجا
که سلاطین و امرا در زمرۀ مهم‌ترین حامیان خانقاهها بودند و بدین ترتیب، تمام جنبه‌های
زندگی خانقاهی را تحت نظارت و فرمان خود درآوردند. در عهد ممالیک، خانقاهها به تدریج
با مساجد، مدارس و مقبره‌ها ادغام شدند و مجموعه‌های بزرگی را به وجود آوردند که حمام
و بیمارستان را نیز در خود داشت. این مجموعه‌ها خدماتی را به شهرها و روستاهای مجاور
خود ارائه می‌دادند و به کانونی برای فعالیتهای اقتصادی بدل شدند. البته این امر سبب
نزول وجهۀ معنوی تصوف در این منطقه شد و منصب شیخ‌الشیوخی که دیگر منصبی سودآور شده
بود، به موضوعی برای مناقشه بدل گردید و اختلافاتی بر سر تصاحب آن برخاست.
گسترش
خانقاهها از یک‌سو با رواج طریقه‌های صوفیه، و از سوی دیگر، با سنت زیارت اولیا و مقبره‌های
آنان همراه بود. شیخ صوفی اغلب در خانقاهش به خاک سپرده می‌شد و این موضوع ارتباط نزدیکی
را میان سنت خانقاهی و سنت زیارت مقبره‌های اولیا به وجود آورد. در سیر تحول جماعتهای
صوفیان، مقبره‌ها به تدریج به نهادی مهم بدل شدند، بدین شکل که نخست مشایخ یا حتى حامیان
غیرصوفی خانقاهها را پس از مرگشان در خانقاهها به خاک می‌سپردند. این ساختمانها اگرچه
گاهی همچنان با نام خانقاه خوانده می‌شدند، اما کارکرد چندانی نداشتند و دیگر تنها
دلیل بقای آنها، وجود مقابر بود. تعداد زیادی از این مقبره‌ها در آسیای مرکزی وجود
داشت که غذا و سرپناه صوفیان مسافر را تأمین میکرد. اینان در زمستان در این بناها
اقامت می‌گزیدند و با آغاز فصل بهار سفر خویش را ادامه می‌دادند. اهمیت این قبه‌ها
در زندگی اجتماعی کشورهای مسلمان، در آثار سیاحان مشهور آن زمان نظیر ابن‌جُبیر و ابن‌بطوطه
بازتاب یافته است. بدین‌ترتیب، از آنجا که سنت زیارت با دو مفهوم برکت و ولایت، ارتباطی
نزدیک داشت، در دوره‌های بعدی مزار بنیان‌گذار طریقه، کانون اصلی آن طریقه به شمار
می‌آمد و افراد از نقاط دور و نزدیک برای زیارت، رهسپار آنجا می‌شدند. نذورات به شکل
وجه نقد یا در سایر اشکال برای بهره‌مندی از وساطت «ولی» یا به شکرانۀ برکاتی که پیش‌تر
از وی رسیده بود، بدین مکان پیشکش می‌شد. قداست حرم که در داخل قبه قرار داشت، تا آنجا
بود که افراد برای گریز از محکمه یا از ترس انتقام‌جویان می‌توانستند بدانجا پناه برند.
مناسک مربوط به زیارت (آداب الزیاره) نیز در قاعده‌نامه‌های طریقت گنجانده می‌شد. برخی
از مردم عامی صرفاً برای بهره‌مندی از برکت آن شیخ بدان طریقه مشرف می‌شدند. این افراد
در زمرۀ اعضای رسمی یک طریقه به شمار نمی‌آمدند، بلکه به سبب زیارت مزار شیخ، نوعی
پیوند روحانی با آن طریقه برقرار می‌کردند.
در
سدۀ ۵ ق زاویه‌ها و خانقاهها که منزلگاهی موقت
برای استراحت صوفیان مسافر بود، در نواحی روستایی کارکرد دینی جدیدی یافتند. این مراکز
در اسلام آوردن اقوام غیر عرب در آسیای مرکزی و شمال افریقا نقش مهمی داشتند. در سدۀ
۶
ق،
بسیاری از خانقاهها مراکزی پررونق و ثروتمند بودند. ابن‌جُبیر که در عصر صلاح‌الدین
در خاور نزدیک مسافرت میکرد (۵۷۹-۵۸۱ ق)، رباطهای صوفیان
در منطقۀ شام را همچون کاخهایی آراسته که رودهایی روان از آنها می‌گذرد، و صوفیان مقیم
خانقاهها را همچون پادشاهان فارغ از رنج معاش توصیف می‌کند.
۳. دورۀ مغول و پس
از آن
هر
چند که سلطۀ مغول در ایران در میانۀ سدۀ ۷ ق، تحولات اجتماعی
و سیاسی بزرگی را موجب شد و گسستی را در هنجارهای دینی ـ اجتماعی جامعه به وجود آورد،
اما فرهنگ‌پذیری سریع ایلخانان و تغییر گرایش آنان از فرهنگ مغولی به فرهنگ ایرانی
ـ اسلامی، دوباره زمینه را برای تداوم نظام فرهنگی و سیاسی گذشته آماده کرد. در اوایل
عهد ایلخانان، در میان نابسامانیهای سیاسی ـ دینی آن دوره، مشایخ صوفی نامداری ظهور
کردند که در جریان فرهنگ‌پذیری ایلخانان، نقش مهمی داشتند. همچنین در این عصر، سلسله‌های
صوفیه نیز رشد چشمگیری را تجربه کردند، چنان‌که طریقه‌های مختلف صوفیه در ایران جوانه
می‌زدند و در سرزمینهای دیگر گسترش می‌یافتند.
ازجملۀ
این طریقه‌ها میتوان به سلسلۀ کبرویه اشاره کرد که منسوب به شیخ نجم‌الدین کبرى (د
۶۱۸ ق) است. نجم‌الدین پس از سفرهای بسیار و دیدار با مشایخ صوفیه، در زادگاه
خود ــ خَیْـوَۀ خـوارزم ــ خانقاهی دایر ساخت و در آنجا مریدان پرشماری به دور او
گرد آمدند. البته تنها صوفیه و زهاد در مجلس وی حاضر نمی‌شدند، بلکه از رجال دولت نیز
برخی به مجلس او می‌آمدند و در زمرۀ محبان و دوستان وی بودند. شیخ کبرى برای مریدان
خانقاهش آداب و اصولی مقرر کرد و برای تربیت و ارشاد آنان رسائل موجز اما تأثیرگذاری،
ازجمله فوائح الجمال و فواتح الجلال و اصول العشره را نوشت.
طریقۀ
شیخ نجم‌الدین کبرى را جمعی از خلفای وی در مناطق دیگر گسترش دادند. ازجمله سیف‌الدین
باخَرزی (د ۶۵۹ ق) که خانقاهی در بخارا دایر کرد که در
زمان حیات او جایگاه اجتماعی و سیاسی بلندی داشت، تـا آنجا کـه بِرکِـه خان مغول (حک
۶۵۵-۶۶۶ ق) پنجمین حاکم اردوی زرین، در حضور شیخ در خانقاه فتح‌آباد به اسلام مشرف
شد. این خانقاه بعدها به سبب گسترش فعالیتهای نقشبندیان در ماوراءالنهر، اهمیت خود
را از دست داد. یکی از مریدان باخرزی، به نام بدرالدین سمرقندی نیز به هند سفر کرد
و شاخه‌ای از کبرویه را در آنجا رواج داد که به نام فردوسیه شهرت یافت.
یکی
دیگر از خلفای نجم‌الدین کبرى، یعنی سعدالدین حمویه (د ۶۴۹ ق) نیز خانقاهی در بحرآباد جوین دایر کرد. غازان خان (حک ۶۹۴-۷۰۳ ق)، از پادشاهان ایلخانی ایران، در ۶۹۴ ق در حضور پسر سعدالدین حمویه، صدرالدین ابراهیم، اسلام آورد. اما یکی
از انشعابات طریقۀ کبرویه که بیش از دیگر شاخه‌های آن تداوم یافت، به یکی دیگر از خلفای
نجم‌الدین، به نام رضی‌الدین علی لالا (د ۶۴۲ ق) منسوب است که
خود بعدها به سلسله‌های رکنیه (منسوب به رکن‌الدین احمد علاءالدوله سمنانی)، همدانیه
(منسوب به میر سید علی همدانی)، نوربخشیه (منسوب به سید محمد نوربخش) و ذهبیه (منسوب
به سید عبدالله بَرزش آبادی) منشعب گردید. این شاخه‌ها از مهم‌ترین سلسله‌های صوفیه
در دورۀ مغول و تیموریان بودند که خانقاههای برخی از آنها تا زمان صفویه دایر بود.
سلاطین
ایلخانی و وزیرانشان به امور صوفیه توجه بسیار نشان می‌دادند و حمایتهای آنان از صوفیان،
سبب رشد و شکوفایی طریقه‌ها و خانقاههای صوفیان گردید. در این میان، غازان خان و سلطان
محمد اولجایتو معروف به خدابنده (حک ۷۰۳-۷۱۶ ق) از مهم‌ترین
حامیان تصوف بودند. غازان‌خان، در ۷۰۲ ق در مجموعۀ شنب
غازان تبریز خانقاهی ساخت و مساجد و خانقاههایی را در سرتاسر عراق، فارس، کرمان و آذربایجان
بنا کرد. اولجایتو نیز خانقاهی را به مجتمع ساختمانی شهر سلطانیه افزود. وزیر عارف مسلک آنان، خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی (د ۷۱۸ ق) نیز همچون نظام‌الملک، نظام یکپارچه‌ای را برای حمایت از خانقاهها در
سرتاسر قلمرو ایلخانیان پایه‌ریزی کرد و در ساختن خانقاهها بسیار کوشید. او در مجتمع
ساختمانی رَبع رشیدی در شهر تبریز، مجموعۀ بنای سلطان اولجایتو در سلطانیه، و نیز در
بغداد و همدان خانقاههایی ساخت.
پسر
و جانشین وی، خواجه غیاث‌الدین محمد (د ۷۳۶ ق)، و همسرش، که
نوادۀ شیخ شهاب‌الدین سهروردی بود، پشتیبانی از صوفیه را با ساخت خانقاهی در تبریز
ادامه دادند که یکی از مشهورترین بازدیدکنندگان آن، شیخ صفی‌الدین اردبیلی (د ۷۳۵ ق) بود که در آنجا با احترام بسیار از او پذیرایی شد. حمایت ایلخانان از
خانقاه، نوعی ادامۀ الگوی سلجوقیان بود، با این تفاوت که آنان فضای خانقاه را گسترش
دادند. ساخت عمارتها و مجموعه‌های بزرگ وقفی برای نخستین بار در عصر ایلخانان در ایران
متداول شد و بازتابی از نمونه‌های مشابه در مصر عهد ایوبیان و ممالیک بود.
از
خانقاههای پرآوازۀ این عصر، همچنین میتوان به خانقاه شیخ صفی‌الدین اردبیلی در اردبیل
اشاره کرد. صفی‌الدین که در جوانی شوق بهره‌مندی از مجالس صوفیه را در سر داشت، در
آغاز به شیراز سفر کرد و در آنجا چندی در خانقاه شیخ ابوعبدالله خفیف منزل نمود. سپس
به خانقاه شیخ تاج الدین ابراهیم (د ۷۰۰ ق)، معروف به زاهد
گیلانی رفت و در آنجا اوقات خود را به عبادت و ریاضت گذراند. شیخ زاهد که خود از مریدان
شیخ ابوالنجیب سهروردی بود، به صفی‌الدین اجازۀ ارشاد داد. آن‌گاه صفی‌الدین به اردبیل
آمد و در آنجا خانقاهی ساخت و به ارشاد مریدان پرداخت. پس از چندی، خانقاه او آوازه‌ای
یافت و نظر امیران و سلاطین آن روزگار را به خود جلب کرد. ازجمله گفته می‌شود که سلطان
الجایتو و رشیدالدین فضل‌الله همدانی با او به احترام رفتار می‌کردند. خانقاه شیخ صفی
محلی برای اطعام نیازمندان و مسکینان بود و خود او تا پایان عمر بر اهمیت دستگیری از
مستمندان تأکید میکرد. شیخ صفی را در خانقاهش به خاک سپردند و ساخت بنای مقبرۀ او
چندین سال به طول انجامید. پس از وی، پسرش صدرالدین موسى (د ۷۹۴ ق)، شیخ خانقاه اردبیل شد و در این هنگام، شهرت این خانقاه چندان بود که
جمع کثیری از نقاط مختلف به زیارت آن می‌آمدند. پس از صدرالدین، این منصب تا چند نسل
در خاندان او باقی ماند، تا آنکه رفته‌رفته تمایلات سیاسی در این طریقه شکل گرفت و
نهضتی انقلابی از آن پدید آمد که در سدۀ ۱۰ ق به ثمر نشست و
حکومت صفویه را به وجود آورد.
حمایت
از خانقاهها در دورۀ حاکمان ترک ـ مغول نیز ادامه یافت و رو به فزونی نهاد. برای
نمونه، گفته می‌شود که اوزون حسن آق‌قویونلو (حک ۸۵۷-۸۸۳ ق) خود ۴۰۰ خانقاه، رباط و
زاویه بنا کرد. در هرات، فرمانروایان خاندان کرت (۶۴۳-۷۹۱ ق) خانقاههای متعددی بنا نهادند، زیرا از نظر مرکزیت دینی، آشکارا خانقاه
را به مدرسه ترجیح می‌دادند و در دورۀ آنان، شیخ‌الاسلام کرتی به جای مدرسه، خانقاه
داشت. ازاین‌رو، میتوان گفت که خانقاههای کرتیان بنیادهای بزرگ دینی بودند که حکومت
از آنها حمایت میکرد و از این نظر، کارکردی مشابه با مدارس سلجوقیان یا تیموریان
داشتند.
دورۀ
تیموریان، عصر طلایی حمایتهای دولتی از خانقاهها و مدارس به شمار می‌آید. شاهرخ (حک
۸۰۷-۸۵۱ ق) مانند پدرش تیمور (حک ۷۷۲- ۸۰۷ ق)، در اجرای سیاستی
مشابه رویۀ سلجوقیان در جهت ترویج تسنن، مدرسه را به خانقاه ترجیح می‌داد. اما گرایشی
نیز به رویۀ کرتیان داشت، چنان‌که در هرات خانقاهی به نام خود ساخت. این شیوه را پس
از وی سلطان حسین بایقرا (حک ۸۷۴-۹۱۲ ق) نیز دنبال کرد.
در دورۀ تیموریان، همچنین تغییراتی در معماری خانقاهها به وجود آمد. مجموعه‌هایی همچون
خانقاه بزرگ ساخته شده در محل مزار احمد یَسَوی (د ۵۶۱ ق)، که تیمور در ماوراءالنهر بنا کرد، تغییری شگرف در طراحی و معماری خانقاهها
را نشان می‌دهد. ساختار عمارتهای پیشین، که متشکل از ساختمانهایی بود که حول حیاطی
بنا می‌شدند، در این زمان به کلی تغییر کرد و جای خود را به عمارتهای بزرگی داد که
همۀ اجزاء آن در زیر یک سقف قرار داشت. البته خانقاههای کوچک‌تر نیز همچون گذشته بنا
می‌شد. از آنجا که هیچ‌یک از خانقاههای پیش از دورۀ تیموریان به طور کامل و دست‌‌نخورده
باقی نمانده است، عمارتهای تیموری را میتوان بهترین منبع برای شناخت گوناگونی معماری
خانقاهها به شمار آورد. همچنین با توجه به افول خانقاه در دورۀ پس از تیموریان در ایران،
خانقاههای این دوره اوج شکوه و عظمت خانقاهها در ایران را می‌نمایانند.
خانقاه
شاه نعمت‌الله ولی (د ۸۳۴ ق) در کرمان و ماهان
از دیگر خانقاههای مهم و پررونق این دوره بود. شاه نعمت‌الله، نخست در بلاد ترکستان
خانقاه ساخت و مریدانی پیرامون او گرد آمدند، اما ظاهراً به سبب بدگمانی امیر سید کلال
بخاری (د ۷۷۲ ق)، که در آن ایام در این ناحیه خانقاه
داشت، وی به اشارۀ تیمور ناچار شد که ماوراءالنهر را ترک کند و به کرمان برود. وی
آن‌گاه در کرمان خانقاهی دایر کرد که مریدان پرشماری از نقاط مختلف در آن گرد آمدند.
اواخر عمر شاه نعمت‌الله ولی در ماهان کرمان گذشت که در آنجا نیز خانقاه و مدرسه‌ای
ساخته بود.
پس
از درگذشت شاه نعمت‌الله ولی، پسرش شاه خلیل‌الله ادارۀ خانقاه را برعهده گرفت، اما
ارتباط وی با سلطان بهمنی دکنی، شاهرخ را نسبت به وی بدگمان کرد. ازاین‌رو، شاه خلیل
برای رهایی از این سوءظن بقعۀ ماهان را به یکی از پسرانش سپرد و خود با دو پسر دیگرش
به دکن رفت. بعد از وفات شاه خلیل‌الله، مزار او در دکن کانون طریقۀ نعمت‌اللٰهی شد
و اخلافش این طریقه را حفظ کرده و گسترش دادند. آنچه در ایران در اوایل عهد قاجار و
اواخر عهد زندیه به نام سلسلۀ نعمت‌اللٰهی احیا شد، حاصل کار پیروان طریقۀ نعمت‌اللٰهی
بود که از دکن به ایران آمدند.
از
دیگر طریقه‌های صوفیه که در این روزگار خانقاههایی، به‌ویژه در ماوراءالنهر و هند داشتند،
میتوان به دو طریقۀ نقشبندیه و چشتیه اشاره کرد. طریقۀ چشتیه، که در کنار سهروردیه
از نخستین طریقه‌های صوفیان در هند است، منسوب به خواجه معین الدین چشتی (د ۶۳۳ ق) است. وی در اجمیر خانقاهی داشت که پس از وفاتش در همان‌جا به خاک سپرده
شد و درگاه وی بعدها در زمرۀ مهم‌ترین زیارتگاههای صوفیه در هند درآمد. خانقاههای چشتیه
در هند نفوذ گسترده‌ای یافت و موجب نشر اسلام در میان هندوان گشت. از خانقاههای نقشبندیه
نیز میتوان به خانقاه بهاءالدین نقشبند در بخارا اشاره کرد که در طی حیات چند نسل،
از حمایتهای مردم و امیران برخوردار بود و از خانقاههای پرنفوذ این منطقه به شمار می‌رفت.
طریقۀ نقشبندیه افزون بر قلمرو سنتی خود در ماوراءالنهر و آسیای مرکزی، بعدها در غرب
ایران، هند و قلمرو عثمانی نیز خانقاههای پررونقی ایجاد نمود. در هند افزون بر طریقه‌های
یادشده، طریقه‌های دیگری نیز فعالیت داشتند که هر یک خانقاههای خاص خود را داشتند و
در منطقۀ خاصی فعال بودند. از آن جمله میتوان به طریقۀ شطاریه در مَندو، گوالیار و
احمد‌آباد، طریقۀ فردوسیه در بیهار، طریقۀ عیدروسیه در گجرات و دکن، و طریقۀ مداریه
و قلندریه در پنجاب و اوده اشاره کرد؛ در واقع، طریقه‌های صوفیان در هند به سرعت گسترش
یافتند، چندان‌که به گفتۀ قلقشندی در سدۀ ۹ ق تنها در دهلی
حدود ۰۰۰‘۲ رباط و خانقاه وجود داشت.
اما
در غرب ایران، در منطقۀ آناتولی نیز هم‌زمان با نفوذ فرهنگ اسلامی، جماعتهایی از صوفیه
حضور داشتند. آنان که از عهد سلجوقیان در این منطقه فعال بودند، در دورۀ مغول گسترش
بیشتری یافتند. در زمان تاخت و تاز مغولان، برخی از صوفیان نامدار ایرانی نیز به این
منطقه کوچ کردند. عارفان ایرانی به مدد بابا‌های ترک موجب گسترش آیین تصوف در این ناحیه
شدند. سلسلۀ مولویه ازجمله طریقه‌های مهم صوفیه در این منطقه بود. مولانا جلال الدین
بلخی (د ۶۷۲ ق) خود مجالس پُرشوری برپا میکرد و مریدان
پرشماری از میان عامۀ مردم، حاکمان و افراد پرنفوذ جامعه داشت که از فعالیتهای او و
دیگـر صوفیان آن منطقه حمایت می‌کردند. ازجمله امیر تاج‌الدین معتز خراسانی، قاضی شهر
قونیه، که گویا از مریدان مولانا بود و در ساختن مدرسه و خانقاه اهتمام داشت. معین
الدین پروانه، وزیر سلطان علاءالدین کیقباد، نیز از علما و مشایخ صوفیه حمایت میکرد.
او خانقاهی در شهر توقات برای فخرالدین عراقی (د ۶۸۸ ق) ساخت. ابن‌بطوطه (د ۷۷۹ ق)، در سفرنامۀ
خود اوضاع مقبرۀ مولانا و کیفیت پذیرایی در آن را بیان کرده است.
از
دیگر طریقه‌های این منطقه بکتاشیه، منسوب به حاج بکتاش ولی (د ۷۳۸ ق) است. پادشاهان عثمانی برای پیروان طریقۀ بکتاشیه تکیه‌های بسیار ساختند
و موقوفاتی را به آنها اختصاص دادند.
افول
خانقاه در ایران
سلسلۀ
صفویه که خود از دل طریقه‌ای از صوفیان مبارز برآمده بود، دیگر طریقه‌های صوفیۀ پیرامون
خود را که دعوی قدرت سیاسی داشتند، به چشم رقیب می‌دید؛ در نتیجه، در مواجهه با آنان
سیاست سرکوب را در پیش گرفت. تغییر مذهب رسمی کشور به تشیع نیز سبب شد که طریقه‌های
صوفیۀ سنی مجال کمتری برای ادامۀ فعالیت داشته باشند. چنان‌که ابن‌کربلایی (د ۹۸۸ ق) گزارش می‌دهد، شاه اسماعیل اول (سل ۹۰۷-۹۳۰ ق)، خود بیشتر طریقه‌های صوفیه را از میان برد و به مقبره‌های مشایخ آنان
بی‌حرمتی نمود. جانشینان وی نیز همین شیوه را پی گرفتند و به تدریج سبب افول جریانهای
تصوف موجود، و به حاشیه رفتن صوفیان در اواخر عهد صفوی شدند. بااین‌همه، سلسله‌های
شیعه‌ای که دعوی سیاسی نداشتند، از طریق پیوند با دستگاه حاکم، کناره‌گیری کامل، و
یا اظهار تبعیت از حکومت توانستند بقای خود را تضمین کنند. سلسله‌های نوربخشیه، ذهبیه
و نعمت‌اللٰهیه از این زمره بودند.
از
سوی دیگر، در این دوره، ظهور درویشانی که از اعمال اباحه‌آمیز پروایی نداشتند و با
ظاهری غیرمتعارف در شهرها می‌گشتند و تکدی می‌کردند، نیز زمینۀ زوال و بدنامی تصوف
خانقاهی را فراهم آورد. انگلبرت کمپفر، سیاح آلمانی، که در عهد شاه سلیمان صفوی به
ایران سفر کرده بود، به این درویشان و تکیه‌های ایشان اشاره می‌کند. نزاعهای حیدری
و نعمتی نیز که از دورۀ صفویه به بعد در مناطق مختلف ایـران جریـان داشت، در افـول
خانقاهها مؤثـر بودند.
در
اواخر دورۀ صفویه، علمای شیعه تصوف خانقاهی را به شدت محکوم و مردود دانستند. اگرچه
برخی از این عالمان، همچون شیخ بهایی (د ۱۰۳۰ ق) و محمدتقی مجلسی
(د ۱۰۷۰ ق) خود گرایشات عرفانی داشتند و حتى گفته
می‌شود که با بزرگان صوفیۀ زمان خود در ارتباط بودند، اما از وضعیت کلی تصوف آن عصر
انتقاد می‌کردند که نمونۀ شاخص آن، مکتوبات ملامحمد باقر مجلسی (د ۱۱۱۱ ق) است. باید توجه داشت که نقد صوفیه در آثار علمای این دوره، که دورۀ
ابتذال و انحطاط تصوف بود، به معنی نفی مطلق تصوف از جانب آنان نیست. محمدتقی مجلسی
در مقدمۀ شرح فارسی من لایحضره الفقیه صوفیه را منسوب به ائمۀ معصومین (ع) می‌داند
و پسر وی، ملا محمدباقر نیز طریق صوفیان بزرگ را از افراط‌کاران عصر خود جدا می‌داند.
اوج انتقاد از صوفیان را میتوان در رساله‌های ملا محمدطاهر قمی (د ۱۱۰۰ ق) یافت که در آنها، ضمن رد صوفیه، به طعن و رد متألهین نیز پرداخته است.
در
نگاهی کلی، میتوان گفت که در این دوره، رویکرد کلی نهادهای قدرت مبتنی بر سرکوب و
رد تصوف خانقاهی بود و به همین سبب، نهاد خانقاه در ایران به تدریج رو به افول نهاد.
در این هنگام، صوفیان یا به جرم بدعت محکوم می‌شدند یا به سرزمینهای اطراف همچون هند،
ماوراءالنهر و امپراتوری عثمانی می‌گریختند. البته در دورۀ صفویه گاه حاکمان به صوفیان
روی خوش نشان می‌دادند، چنان‌که شاه عباس دوم (سل ۱۰۵۲-۱۰۷۷ ق) تکیۀ فیض را در اصفهان برای آنان بنا کرد، اما همین تکیه نیز در آغاز
سدۀ ۱۲ ق به دستور شاه سلطان حسین صفوی (حک
۱۱۰۵-۱۱۳۵ ق) ویران شد و فعالیتهای صوفیان اصفهان متوقف گشت.
سرکوب
و تعقیب در عصر زندیه و افشاریه نیز ادامه یافت. بااین‌حال، بذر دوره‌ای که به دورۀ
بازگشت تصوف یا احیای طریقه‌های صوفیه مشهور است، در همین دوران کاشته شد. در اواخر
دورۀ زندیه، سید معصوم علیشاه دکنی (د ۱۲۱۲ ق) به اشارت مرشد
خود، شاه علیرضا دکنی، به ایران و عراق سفر کرد. حضور او در شیراز از همان ابتدا مخالفت
شدید علما را برانگیخت، و کریمخان زند (سل ۱۱۷۹-۱۱۹۳ ق) او و یارانش را از شیراز اخراج کرد، اما در اصفهان علیمراد خان زند
آنها را پذیرفت و در تخت پولاد اصفهان تکیه‌ای برای آنان ساخت. این تکیه پس از تدفین
فیض علیشاه (د ۱۱۹۴ ق) در آن، به تکیۀ
فیض مشهور گشت. بااین‌حال، دیری نپایید که علیمراد خان هم نسبت به معصوم‌علیشاه و یارانش
بدگمان شد و آنان را از اصفهان راند.
بدگمانی
به فعالیت صوفیان در دورۀ قاجار نیز ادامه داشت و همین امر مانع مرکزیت‌یافتن صوفیان
می‌شد. کشته‌شدن معصوم‌علیشاه به فتوای آقا محمدعلی بهبهانی در کرمانشاه، و کشته شدن
مشتاق‌علیشاه (د ۱۲۰۶ ق) به فتوای ملاعبدالله
مجتهد در کرمان، فعالیت سلسلۀ نعمت‌اللٰهیه در ایران را با دشواریهای فراوان روبه‌رو
ساخت. اما اوضاع برای خانقاه ذهبیه تا حدی متفاوت بود. آنان که از دورۀ صفویه فعالیتهای
خود را بی‌هیاهو، و به شکلی مستمر ادامه می‌دادند، در این هنگام نیز مجالس خویش را
برپا می‌کردند. آقا محمد هاشم شیرازی (د ۱۱۹۹ ق) که خلیفۀ سید
قطب‌الدین نیریزی (د ۱۱۷۳ ق) بود، در شیراز
به ارشاد مریدان می‌پرداخت. با گذشت زمان، مناقشات فقها با یکدیگر و با دستگاه حاکم،
زمینهای فراهم آورد که در آن طریقۀ نعمت‌اللٰهی توانست به تدریج مانند ذهبیه جایگاه
خویش را محکم کند. مخالفت با صوفیان در زمان سلطنت محمدشاه قاجار (سل ۱۲۵۰-۱۲۶۴ ق) نیز تا حدی فروکش کرد. او به صوفیان علاقه‌مند بود و در زمان او برخی
از مقابر صوفیه تعمیر شد. به همین سبب، از این دوره به بعد، دو سلسلۀ ذهبیه و نعمت‌اللٰهیه،
به همراه چند طریقۀ دیگر، توانستند با دشواری کمتری به حیات خود ادامه دهند و در مجامع
و خانقاههای خود به فعالیت بپردازند. البته تصوف خانقاهی، هرگز نتوانست قدرت و رونقی
را که در دوران پیش از صفوی در ایران داشت، احیا کند.
از
سوی دیگر، در این دوره، به سبب فشارهای دولت و متوقف شدن حمایتهای مالی دولتی، تغییراتی
در معماری خانقاهها به وجود آمد. در بخارا و سایر مناطق ماوراءالنهر، خانقاهها به ساختمانهایی
کوچک با سقفی گنبدی‌شکل یا مسطح تبدیل شدند که ستونها و ایوانها اطراف آنها را احاطه
میکرد. این ساختمانها در بیشتر موارد کارکردی دوگانه داشتند و همچون خانقاه ـ مسجد
عمل می‌کردند و شامل دروازه‌خانه، طهارت‌خانه و چند اتاق بودند. ازجملۀ این خانقاهها
در سده‌های ۱۲ و ۱۳
ق
میتوان به نمونه‌هایی در بخارا در مجتمع خلیفه خدایداد و خلیفه نیاز قِل، و نیز مسجد
ـ خانقاه شاه اخسی اشاره کرد. این ساختمانها شبیه به خانقاههای پیش از مغول بودند،
با این تفاوت که مقبرۀ ولی در آنها به اندازۀ دورۀ پیش از مغول اهمیت نداشت و این عمارتها
بیشتر کارکردی مشابه با کاروان‌سرا داشتند.
۴. دورۀ معاصر
با
آغاز سدۀ ۱۴ ق در ایران، به سبب عواملی چند، فشار
بر صوفیان کاهش یافت و خانقاهها از شکوفایی نسبی برخوردار شدند. در این دوره رویدادهایی
چون به وجود آمدن مسلک شیخی و بابی، و بروز مسائل سیاسی که توجه حاکمان و عالمان را
به خود مشغول داشت، فراغتی برای صوفیان پدید آورد. در نتیجه سیاست ضد تصوف دولت که
علما از آن حمایت می‌کردند، به تدریج شدت خود را از دست داد و به تدریج برخی خانقاهها
در مراکز شهری ازجمله تهران، شیراز و کرمان ساخته یا بازسازی شد و فرهنگ تصوف خانقاهی
در نقاط مختلف ایران به وجهی معتدل‌تر از گذشته احیا گردید. در این دوره طریقه‌هایی
چون ذهبیه، نعمت‌اللٰهیه و حتى نقشبندیه (در سطحی محدودتر) در ایران پایگاه خود را
بازیافتند.
از
اوایل سدۀ ۱۴ ش دو خانقاه نعمت‌اللٰهی و ذهبیه، دو
خانقاه عمدۀ ایران بوده‌اند. البته خانقاههای دیگری نیز در گستره‌ای محدودتر فعال
بوده‌اند. خانقاههای نوین، ساختاری شبیه به ساختمانهای جدید شهری دارند که اغلب شیخ
خانقاه و خانوادهاش نیز در آن ساکن‌اند. جماعت‌خانۀ این خانقاهها نیز مکانی برای
برگزاری مجالس دراویش است. البته هر خانقاهی آداب و قواعد خاص خود را دارد. دربارۀ
وضعیت کنونی خانقاههای ایران به طور کلی میتوان گفت که پس از دورۀ بازگشت، اگرچه
تصوف خانقاهی در عرصۀ فرهنگ اجتماعی مردم دوباره نمود یافت، اما هرگز جایگاه پیشین
خود را به دست نیاورد و نتوانست مانند گذشته به سنتی فراگیر در تمام لایه‌های اجتماعی
بدل شود. امروزه به طور خاص ۴ طریقۀ نعمت‌اللٰهیه،
ذهبیه، قادریه و نقشبندیه خانقاههایی در نقاط مختلف ایران دارند، که کم و بیش به فعالیتهای
خود ادامه می‌دهند.
زاویه‌های
شمال افریقا نیز از سدۀ ۱۹ م به بعد رفته‌رفته
شکوه گذشتۀ خود را از دست دادند و یا تحت تأثیر تحولات دورۀ نوین دستخوش تغییر کارکردشان
شدند. حکومتهای استعماری از اواخر سدۀ ۱۹ م و اوایل سدۀ ۲۰
م،
به منظور کاستن از نفوذ و قدرت سیاسی زاویه‌ها بسیاری از زمینهای وقفی آنها را مصادره
کردند. جریان سلفی نیز در این منطقه برای برخی از زاویه‌ها محدودیت‌ها و مزاحمت‌هایی
ایجاد کرد. البته برخی از زاویه‌ها، که همچنان کمکهای دولتی دریافت می‌کردند، توانستند
به فعالیتهای خود ادامه دهند. برخی از زاویه‌ها نیز کارکردهای جدید یافتند، ازجمله
آنکه در مناطق روستایی رئیس یا شیخ زاویه به عنوان میانجی، نقش مهمی را در مناقشات
فرقه‌ای یا اختلافات قبایل با دولت برعهده گرفت. همچنین در سدۀ ۱۹
م،
این زاویه‌های طریقۀ سنوسیه بودند که در لیبی و صحرای شرقی محدودۀ قبایل را مشخص می‌کردند.
در واقع، نشانهای ویژۀ زاویه‌ها سبب می‌شد که هر قبیله با زاویه‌ای که در آن بود، یکی
شمرده شود. طریقۀ سنوسیۀ لیبی در سدۀ ۲۰ م چنان قدرتمند
شد که در ۱۹۵۱ م سید ادریس، شیخ
این طریقه، در اقدامی بی‌سابقه خود را سلطان نامید و با حمایت انگلیسیها مدتی حکومت
کرد، تا اینکه در ۱۹۶۹ م با کودتای معمر
قذافی، حکومت او سرنگون شد. در مراکش نیز در دورۀ ضعف حکومت مرکزی (سده‌های ۱۶-۱۷ م)، زاویه‌هایی چون زاویۀ ناصریه در تَمْگْروت، همچون حکومتهای مستقل محلی
عمل می‌کردند. زاویه‌های دیگر نیز با حکومت مرکزی رقابت می‌کردند و گاه اقداماتی برای
سرنگونی آن انجام می‌دادند؛ اما در تونس زاویه‌ها تا مدتها از حمایت دولتی برخوردار
بودند.
به
هر روی، در سده‌های ۱۹ و ۲۰
م
عضویت در زاویه‌ها همچنان رونق داشت، چندان‌که در ۱۸۸۰ م شمار زاویه‌های الجزایر را ۳۵۵ عدد، با حدود ۰۰۰‘۱۶۷ عضو ذکر کرده‌اند (جمعیت مسلمانان الجزایر در آن سال اندکی کمتر از ۳
میلیون
نفر بوده است). در مراکش اعضای زاویه‌ها را در ۱۹۳۹ م حدود ۵ تا ۱۰
درصد
جمعیت برشمرده‌اند. در حالی که برخی از زاویه‌ها و طریقه‌ها در مبارزۀ سازمان‌یافته
با دولتهای استعماری بسیار فعال بودند، اما برخی دیگر به همدستی با دشمن و خیانت متهم
می‌شدند. همچنین با آنکه ملی‌گرایان شمال افریقا عموماً مخالف زاویه‌ها بودند، اما
به نظر می‌رسد که الگوی سازمانی‌شان را از زاویه‌ها وام می‌گرفتند. در این زمینه میتوان
به حزب استقلال در مراکش اشاره کرد که رهبر آن، علال الفاسی (د ۱۹۷۴ م)، شیخ خوانده می‌شد و اعضاء حزب خود را علالیه یا علالیون می‌خواندند.
در
مصر نیز اگرچه در آغاز سدۀ ۱۹ م طریقه‌های صوفیان
همچنان رو به افزایش بود، اما به تدریج تحت تأثیر جریانهایی همچون اسلام سیاسی، وهابیت،
مارکسیسم، سکولاریسم و غرب‌گرایی، تصوف رو به افول نهاد. در سدۀ ۲۰
م،
صوفی‌ستیزی به سبب فعالیتهای وهابیان، اخوان المسلمین و علمای الازهر شدت یافت. دورۀ
حکومت جمال عبدالناصر (۱۹۵۶-۱۹۷۰ م) دورۀ ضعف و انحطاط
طریقه‌ها بود. در این دوره طریقه‌ها نماد جهل، خرافات و تسامح با بیگانگان به شمار
می‌رفتند و به همین سبب، مراکز صوفیه از رونق افتادند. بااین‌همه، طریقه‌ها توانستند
بـه شکلی محدود یا در خفا به فعالیت خود ادامه دهند. البته در سرتاسر افریقا اوضاع
طریقه‌ها این‌گونه نبود. در سودان طریقۀ ختمیه، و در سنگال طریقه‌های تیجانیه، قادریه
و مریدها پیروان پرشماری داشتند. گفته می‌شود در ۱۹۶۱ م، ۹۷ ٪ از کل مسلمانان سنگال عضو این ۳
طریقه
بودند.
در
هند سدۀ ۱۹ م نیز مقامات استعماری با دقت فعالیت
طریقه‌ها را زیر نظر داشتند. آنان مقبره‌ها و درگاههای صوفیان را تحت ادارۀ خود گرفتند
و از آن پس، طریقه‌های صوفیه مجال فعالیت در مقبره‌ها را نداشتند. اما خانقاهها، به‌ویژه
در پنجاب و سنـد همچنان دایر بودند. بریتانیاییها بـا وضع «قانون انگلیسی ـ اسلامی»
کوشیدند به مشاجرات بر سر موقوفات مقبره‌ها پایان دهند. این مشاجرات به ویژه بر سر
موقوفات مقبره‌های بزرگ، نظیر مقبرۀ خواجه معین‌الدین چشتی در اجمیر و مزار بابا فریدالدین
گنج شکر در پاک‌پَتَن شدت بیشتری داشت. برخی از صوفیان همچون حاجی امدادالله (د ۱۸۹۹ م)، شیخ طریقۀ چشتیه، در فاصلۀ سالهای ۱۸۵۷- ۱۸۵۸ م بر علیه تعدی بریتانیاییها مبارزه کردند و گروههایی چون گروه حر (پیروان
پیر پَگارو در سند) تا ۱۹۴۷ م به مقاومت ادامه
دادند.
در
سدۀ ۲۰ م، به رغم آنکه موقعیت «پیر»ها به عنوان
صاحبان زمین یا ملاکین در نظام استعماری تثبیت شده بود، اما از مهم‌ترین حامیان نهضت
ملی‌گرای پاکستان بودند. این امر به ویژه به سبب پیروان پرشمار آنان بسیار اهمیت داشت.
در واقع ملی‌گرایی نقطۀ اشتراک رهبران صوفی بود؛ اما در مقابل، هواداران دو جریان
نوگرایی و بنیادگرایی اسلامی تصوف را مهم‌ترین رقیب خود می‌دانستند. انتقادهای اقبال
(د ۱۹۳۸ م) از صوفیان، که خود به طیف نوگرا تعلق
داشت، یادآور سخنان مستشرقان بود. او تصوف رسمی (خانقاهی) را به جبرگرایی و انفعال
متهم میکرد و با اندیشۀ فنای انسان و اتحاد با خداوند به شدت مخالف بود؛ بنابراین،
روشنفکران سکولار و مسلمانان تجددطلب همسو با یکدیگر، اعمال صوفیان را مصداق بارز خرافات
قرون وسطایی و افیون توده‌ها می‌دانستند. البته صوفیان در برابر این انتقادها ساکت
نمی‌نشستند و در پاسخ چنین می‌گفتند که علم حقیقی نزد ایشان است و آن حقیقتی است که
دانش امروزی به گرد آن نیز نمی‌رسد. مسلمانان بنیادگرا نیز به نوبۀ خود آداب صوفیان
را متأثر از هندوان بت‌پرست، و منفصل از اسلام ناب می‌شمردند.
در
این منطقه مناقشه بر سر سنتهای صوفیان را، به ویژه دو جریان، نمایندگی می‌کرده‌اند:
نخست، اصلاح‌طلبان که مدرسه‌ای در دئوبند (۱۴۰ کیلومتری شمال دهلی)
داشتند، و دوم، مدافعان تصوف سنتی که پیرو احمدرضا خان بَریلوی (د ۱۹۲۱ م) بودند. دئوبندیها اعمالی نظیر سماع، زیارت و تکریم مفرط مقام پیامبر
و شیخ را رد می‌کنند. در مقابل، بریلویها که بر موضوع شفاعت تأکید بسیار دارند، در
برگزاری مراسم ولادت پیامبر اکرم (ص) و عُرس اولیا (به‌ویژه عُرس عبدالقادر جیلانی)
شور و حـرارت بسیـار نشان می‌دهنـد. این دو رویکرد در بسیاری از مراکز صوفیه در منطقۀ
جنوب آسیا همچنان مشهود است. در دهه‌های اخیر، برخی از مردم این منطقه که برای تحصیل
یا اقامت به غرب مهاجرت کردند، شاخه‌هایی از طریقه‌های چشتیه و نقشبندیه را با خود
به آنجا بردند. بدین ترتیب، در برخی از کشورهای غربی نظیر انگلیس، کانادا و ایالت متحده
خانقاههای این طریقه‌ها تأسیس شد. حتى برخی از غربیهایی که به این طریقه‌ها مشرف شدند،
توانستند در زمرۀ خلفای مشایخ نیز قرار گیرند. ازجمله میتوان به شاهدالله فریدی (د
۱۹۷۸ م)، خلیفۀ شیخ چشتیه، سید محمد ذوقی‌شاه (د ۱۹۵۱ م)، اشاره کرد که فردی انگلیسی بود.
اما
در ترکیه، در سدۀ ۱۸ م، طریقه‌های اخوت در سرتاسر کشور نفوذی
گسترده داشتند، چندان‌که گفته می‌شود که تنها در استانبول و حومۀ آن ۳۵۰ تکیه وجود داشت. این اوضاع در سدۀ بعد نیز کم‌وبیش ادامه یافت، تا اینکه
پس از سرنگونی امپراتوری عثمانی و تشکیل حکومت جمهوری، اوضاع به تدریج برای تکیه‌ها
و زاویه‌های صوفیان تغییر کرد. در اوایل سدۀ ۲۰
م،
تحت تأثیر اقدامات آتاتورک برای تثبیت نظامی سکولار در جامعه، این مراکز با محدودیتهایی
روبه‌رو گشتند. مقاومتها و جنبشهای اعتراضی برخی از طریقه‌ها سبب شد که در ۱۹۲۵ م، دادگاه ویژۀ جمهوری، حکم انحلال همۀ فرقه‌ها و طریقه‌ها، و مصادرۀ زاویه‌ها
و تکیه‌ها را صادر کند. البته چند دهه بعد ممنوعیت فعالیت تکیه‌ها برچیده شد، اما بدگمانی
به طریقه‌ها همچنان حاکم بود. بااین‌همه، ۴ طریقۀ نقشبندیه،
خلوتیه، قادریه و رفاعیه توانستند تکیه‌هـای خود را برپا نگاه دارند. از سال ۱۹۴۵ م، با پایان یافتن نظام تک‌حزبی، احزاب سیاسی اسلامی مجال فعالیت یافتند
و این موضوع سبب شد که سخت‌گیری نسبت به صوفیان کاهش یابد و نشان بارز آن در ۱۹۴۹ م، بازگشایی مقبره‌های مشایخ به روی زائران بود. در دهه‌های اخیر، پس از
آنکه بسیاری از نهادها و سازمانهای دولتی تعطیل شدند و دولت سیاست خصوصی‌سازی را در
پیش گرفت، برخی از مؤسسات خصوصی در زمرۀ حامیان طریقه‌ها قرار گرفتند. حتى برخی از
گروههای دینی مؤسسات تجاری، مدرسه و دانشگاه تأسیس کردند. طریقه‌ها نیز توانستند با
بهره‌گیری از فناوریهای نوین به رقابت با سازمانهای سکولار بپردازند و بدین‌گونه موفق
شدند که با مخاطبان جدیدی مرتبط شوند.
به‌طورکلی،
میتوان گفت که در دورۀ نوین، خانقاهها و سایر مراکز صوفیه از روزگار پررونق خویش فاصله
گرفته‌اند. بسیاری از این مراکز یا به کلی تعطیل شدند و یا اینکه دامنۀ فعالیتشان بسیار
محدودتر از گذشته است. برخی نیز صرفاً در زمرۀ جاذبه‌های گردشگری قرار گرفته‌اند و
این‌گونه می‌کوشند اذهان مردمان امروزی را با گذشتۀ پُررمز و راز خویش پیوند زنند.
بااین‌همه، برخلاف نتیجه‌گیریهای شتاب‌زدۀ برخی از شرق‌شناسان نیمۀ نخست سدۀ ۲۰
م
که پایان‌کار طریقه‌های صوفیه را بسیار نزدیک می‌دیدند، چند دهۀ اخیر شاهد شکوفایی
مجدد برخی از این طریقه‌ها بوده است. این طریقه‌ها به‌رغم بدگمانی‌هایی که همواره نسبت
به فعالیت آنها وجود داشته است، توانستند برخی از سنتهای کهن خود را زنده نگاه دارند
و در عین حال در میـان قشر تحصیل‌کـرده و امروزی نیز هوادارانی پیدا کنند. امروزه برخی
از مشایخ صوفیه می‌کوشند تا در محیط مجازی اینترنت با هواداران خود ارتباط برقرار کنند.
بدین‌ترتیب، شاید بتوان وب‌گاه‌های طریقه‌های صوفیه را خانقاههای نوینی دانست که با
تأسیس آنها فعالیتهای صوفیانه وارد مرحلۀ جدیدی شده است؛ اما پاسخ به این پرسش که آیا
شبکه‌های اجتماعی نوین می‌توانند ابعاد گوناگون زندگی جماعتهای صوفیه را بازتاب دهند
یا نه، نیازمند تأمل و گذر زمان است.
ب
ـ معماری خانقاه
در
دورۀ اولیـه، یعنـی از حدود سدۀ ۳ تا ۸
ق،
معماری خانقاهها بیشتر کاربردی بود، یعنی بخشهای مختلف آن متناسب با اعمال و کارکردهای
خانقاهی ساخته می‌شد. این بخشها عبارت بودند از: مقبرۀ بنیان‌گذار یا مشایخ برجستۀ
طریقت، مسجدی کوچک، مکانی برای تلاوت قرآن، حمام، اقامتگاه شیخ خانقاه و خانوادۀ او،
حجره‌هایی برای مریدان مقیم و اتاقهایی برای اسکان مسافران. در بخش مرکزی خانقاه اغلب
تالاری (جماعت‌خانه، ذکرخانه، سماع‌خانه) وجود داشت، که گاه از آن به عنوان مسجد نیز
استفاده می‌شد یا اینکه به آیینهایی چون سماع یا ذکر اختصاص می‌یافت. تمام این ساختمانها
دور تا دور حیاطی قرار داشتند که در آن حوضی برای وضو و طهارت وجود داشت. گاه نیز در
کنج حیاط، مکانی موسوم به طهارت‌خانه می‌ساختند. ساختار برخی از این خانقاهها در منابع
صوفیه، ازجمله در اسرارالتوحید آمده است. هنگامی که دوست دادا داستان چگونگی ساختن
خانقاه بغداد را شرح می‌دهد، بخشهای مختلف آن را این‌گونه معرفی می‌کند: صفه، جماعت‌خانه،
مطبخ، متوضا (= جای وضو گرفتن)، مسجدخانه و حجره‌ها. به گفتۀ وی، بر در این خانقاه
دکانها و کاروان‌سرایی نیز وجود داشته است.
در
دورۀ بعد (حدود سدۀ ۸ -۱۱ ق) خانقاهها به
مجموعه‌های بزرگی تبدیل شدند که دربردارندۀ ساختمانهای متعددی بودند و دیگر واژۀ خانقاه
در اشاره به یکی از این ساختمانها به کار می‌رفت. پس از دورۀ تیموریان، نقشۀ ساختمانیِ
جدیدی رواج یافت: گنبدی مرکزی که جماعت‌خانه‌ای بزرگ را در بر می‌گرفت، در مرکز مجموعه
بنا می‌شد و اتاقها در ۲ یا ۳طبقه در اطراف آن قرار داشتند. در ضمن راهروهایی قسمتهای مختلف بنا را
به هم مرتبط میکرد. ساخت مدرسه ـ خانقاهها از سده‌های ۸
و
۹
ق
در سمرقند و هرات متداول شد که مجموعه‌های غازان‌خان و رشیدالدین در تبریز و یزد را
میتوان پیش‌نمونۀ چنین بناهایی دانست. این موضوع از حضور آزاد و بی‌دغدغۀ استادان
و شاگردان در هر دو نهاد، و نیز اهمیت تصوف در دورۀ تیموریان خبر می‌دهد. مجموعۀ اخلاصیه
در هرات متعلق به علیشیرنوایی (د ۹۰۷ ق)، وزیر و مشاور
سلطان حسین بایقرا، یکی از نمونه‌های برجستۀ این قبیل بناها در اواخر عهد تیموریان
است. این مجموعه بناهایی چون مسجدجامع (قدسیه)، مدرسه (که شامل دارالحفّاظ نیز می‌شد)،
خانقاه (اخلاصیه)، بیمارستان (شفائیه)، حمام (صفائیه) و نیز باغ و اقامتگاه شخصی علیشیر
(اُنسیه) را در برمی‌گرفت. مجموعۀ گازُرگاه در هرات نیز نمونۀ دیگری از این‌گونه بناها
ست. مقبرۀ خواجه عبدالله انصاری، مدرسه، خانقاه، مسجد و مزار برخی از امیران تیموری،
حیاط و حوضی بزرگ، بخشهای مختلف این مجموعه را تشکیل می‌داد.
زاویه‌ها
و خانقاههای شمال افریقا در دورۀ ایوبیان و ممالیک نیز ساختاری مشابه با بناهای پیش‌گفته
داشتند. تکیه‌های بناشده به دست سلاطین عثمانی نیز مجموعه‌های بزرگی دارای بخشهای مختلف
بودند و سماع‌خانه یا توحیدخانه، تربت (مقبرۀ مشایخ)، حرم (اقامتگاه شیخ و خانوادهاش)،
سَلاملیق (بخش پذیرش و اسکان صوفیان مسافر و مقیم)، مطبخ، مسجد و نیز کُنجی برای خلوت
درویشان را شامل می‌شدند. در آناتولی، ظاهراً برای دراویش امکانات مناسبی مهیا بود،
چنان‌که دربارۀ تکیه‌های استانبول گفته‌اند که دراویش شبها در این تکیه‌ها می‌خوابیدند
و هرگز تکدی نمی‌کردند.
ج
ـ آداب خانقاهی
چنـان‌که
پیش‌تر بیان شد، با پررنگ‌تر شدن نقش شیخ و تأکید فزاینده بر موضوع تربیت، آداب صوفیان
نیز شکلی نظام‌مند به خود گرفت. این آداب در دو حوزۀ آداب فردی (وظایف و اعمال واجب
و مستحب دینی) و آداب اجتماعی (وظایف مرتبط با زندگی خانقاهی) مطرح شدند. البته خانقاهها
در تدوین آدابشان تفاوت‌هایی با هم داشتند، اما به‌طورکلی، از یک اصل تبعیت می‌کردند
و آن این بود که خانقاه جامعه‌ای کوچک است و برای پرهیز از بی‌نظمی و آشفتگی، باید
فعالیتها و اعمال اعضای آن با قواعدی معین سامان یابد. ازاین‌رو، این قواعد طیف گسترده‌ای
از آداب، از پذیرش و تشرف افراد گرفته تا اموری نظیر شیوۀ معیشت، غذاخوردن، لباس پوشیدن،
سماع، ذکر، خلوت، اسکان مسافران و تنبیه متخلفان را دربرمی‌گرفت.
در
خانقاهها ورود فرد به طریقه معمولاً با آدابی همراه بود که از آن با عنوان «آیین تشرف»
یاد می‌شود. توبه، سوگند خوردن، عهد بستن با شیخ برای انجام وظایف شرعی، سلوکی و خانقاهی،
و تکرار برخی اذکار ازجمله آداب تشرف بود. گاه عضویت در خانقاه با تغییراتی در ظاهر
فرد نیز همراه بود، چنان‌که برای نمونه، موی سر او را می‌تراشیدند، یا آنکه خرقۀ تبرک
بر او می‌پوشاندند. ابن‌بطوطه به کیفیت پذیرش افراد در زاویه‌های مصر اشاره دارد.
خانقاهها
مؤسساتی بودند که معمولاً حامیان بیرونی مخارج آنها را تأمین می‌کردند. پیش‌تر به علاقۀ
امرا برای ساخت خانقاه و حمایتهای مالی آنها اشاره شد. گاه اشخاص ثروتمند نیز در زمرۀ
حامیان خانقاهها قرار می‌گرفتند، همچون ابراهیم معاذان که روزانه ۱۰۰ نفر را در صومعۀ بایزید بسطامی طعام می‌داد؛ یا ابوالفضل فراتی که حامی
خانقاه بوسعید بود. مردم عادی نیز نذورات خود را به خانقاهها می‌دادند و ایـن موضوع
بـه ویـژه در مقبـره ـ خانقاهها امری رایج بود. بااین‌همه، به موضوع معیشت خانقاهیان
نیز در رساله‌های آداب توجه شده است و طریقه‌های صوفیه کوشیده‌اند به این امر نیز سامان
دهند. معمولاً ۳ شیوۀ توکل، دریوزه و کسب برای معیشت پیش‌بینی
می‌شد و اعضای خانقاه به اذن شیخ، یکی از آن ۳
شیوه
را برمی‌گزیدند. خوردن طعامی که صوفیان به دست می‌آوردند، هم آداب خاص خود را داشت.
خانقاهیان ملزم بودند که غذای خود را به طور دسته‌جمعی و با موافقت یکدیگر بخورند،
در هنگام صرف غذا در دل ذکر بگویند، با یکدیگر حرف نزنند و اسراف نکنند.
افزون‌براین،
در خانقاهها موضوع لباس و خرقه نیز اهمیت داشت و خرقه‌پوشاندن شیخ بر تن مریدان از
سنتهای خانقاه به شمـار می‌رفت. از آیینهای گروهی خانقاهها میتوان به برپایی مجلس
ذکر، سماع، عُرس و مولودی اشاره کرد. این آیین‌ها معمولاً در جماعت‌خانۀ خانقاهها برگزار
می‌شد و آداب مفصلی داشت. موضوع سماع، خانقاهها را با هنر موسیقی مرتبط میکرد، زیرا
برای برگزاری این آیین معمولاً مغنیها و قوالانی در خانقاهها حاضر می‌شدند. گاه این
افراد خود از خانقاهیان بودند و برای این منظور، لازم بود که بعضی از صوفیان با موسیقی
آشنا باشند. باخرزی یکی از شرایط سماع را چنین ذکر می‌کند که مغنی باید از خود درویشان
باشد، زیرا به گفتۀ او، از نَفَس بیگانه گشایش و نوری حاصل نمی‌شود. گاه نیز قوالان
و نوازندگان حرفه‌ای را به اجرت به خانقاه می‌آوردند. آیین عرس نیز که در سالروز درگذشت مشایخ و اولیا برگزار می‌شد، گاه با
سماع همراه بود، زیرا باور بر آن بود که رفتن از دنیا برای عارف به معنی وصال با معشوق
است. این آیین به‌ویژه در خانقاهها و درگاههای هندوستان با آداب و تشریفات ویژه‌ای
برگزار می‌شد.
از
کارکردهای مهم خانقاهها در روزگار گذشته، اسکان مسافران و پذیرایی از نیازمندان بود
که آداب آن به تفصیل در آثار صوفیه آمده است. خانقاه همچنین مکانی برای خلوت و چله‌نشینی
بود و بنابراین، زاویه‌ها یا اتاقهای خاصی بدین امر اختصاص می‌یافت. تنبیه متخلفان
نیز برای زندگی خانقاهی امری لازم و حیاتی بود و ازاین‌رو، آداب و قوانینی برای آن
برشمرده‌اند. ازجمله گفته‌اند که اگر فردی در خانقاه مرتکب جرمی شود و یا از قوانین
آن تخطی کند، باید به گناه خویش معترف شود و از صاحب حق دلجویی نماید. این آیین اعتراف،
موسوم به «ماجرا»، در پاره‌ای مواقع در جماعت‌خانۀ خانقاه و در حضور همۀ خانقاهیان
برگزار می‌شد.
د.
دیگر واژه‌های دارای معنای نزدیک یا مشابه خانقاه
چنان‌که
پیش‌تر گفته شد، در اشاره به نهاد اجتماعی خانقاه، به تناسب فرهنگها و مناطق جغرافیایی
گوناگون در جهان اسلام برای خانقاه اصطلاحات دیگری نیز به کار می‌رفت که در اینجا به
اختصار به برخی از آنها اشاره می‌شود:
۱. رباط
واژۀ
رباط در زبان عربی و فارسی به معنی پاسگاه مرزی، کاروان‌سرا، خانقاه، نواخانه، غریب‌خانه،
مهمان‌سرا، قلعه، معبد، دارالعلم و گاه در معانی مجازی دیگر به کار رفته است. مصدر
ریشه «ر ب ط» در زبان عربی به معنی «جمع کردن اسب‌ها برای نبرد» است. همچنین گفته‌اند
که رباط در اصل جایی است که در آن ۵ اسب و نه بیشتر
نگهداری می‌شوند و نیز به معنی سرحد است که به حدود دشمن پیوندد. در قرآن کریم دو مورد
از ۵ موردی که یکی از مشتقات این ریشه تکرار
شده است، به موضوع جنگ اختصاص دارد (انفال/ ۸/ ۶۰؛ آل عمران/ ۳/ ۲۰۰) و در متون اولیه،
بیشتر مشتقات فعلی ریشۀ «ر ب ط» به چشم می‌خورد.
از
نخستین آثاری که رباط در آن در قالب اسم مکان به کار رفته، یکی صورة الارض ابن‌حوقل
و دیگری احسن التقاسیم مقدسی است. به گفتۀ این دو نویسنده، رباطها (رباطات) در سراسر
نواحی مهم ماوراءالنهر، خراسان، جنوب قفقاز، غرب دریای خزر و سواحل مدیترانه (از فلسطین
تا مغرب و اسپانیا) دیده می‌شد. گاه تعداد این رباطها در منطقه‌ای بسیار زیاد بود و
این امر بیانگر آن است که این رباطها ساختمانهای بزرگی نبوده‌اند. محمد بن احمد مقدسی
از ۷۰۰‘۱ رباط اسبیجاب (در کرانۀ شرقی سیحون) سخن
می‌گوید. ابن‌حوقل نیز به ۰۰۰‘۱ رباط بیکند اشاره
می‌کند که در زمان وی برخی از این رباطها ویران، و برخی دیگر فعال بودند. به این ترتیب،
رباطها اغلب در مرز میان دارالاسلام و دارالحرب، ازجمله در مرزهای خراسان، شام و شمال
افریقا بر پا می‌شدند. اما در همین پاسگاههای نظامی نیز برخی از زاهدان به شیوۀ اهل
صفه، هم در پیکارهای اسلامی پیشگام بودند و هم در زهد و عبادت، بر دیگران پیشی می‌گرفتند
که از آن جمله میتوان به احمد بن عاصم انطاکی (خواجه عبدالله، ۱۲۳)، ابراهیم ادهم (د ۱۶۰ ق)، شقیق بلخی
(د ۱۹۴ ق) و عبدالله بن مبارک (د ۱۸۱ ق) اشاره کرد.
اما
به تدریج با نیرومند شدن مسلمانان و برقراری آرامش در سرزمینهای اسلامی، رباطها دستخوش
تغییر کاربرد شدند و به مراکز عبادت یا درس و بحث تغییر یافتند. مؤلف الدارس فی تاریخ
المدارس از یکی از رباطها که نخست قلعۀ نظامی بود و سپس به خانقاه بدل گشت، یاد می‌کند.
این تغییر به تدریج موجب آن شد که در دوره‌های بعد اقامتگاههای صوفیان در شهرها نیز
رباط خوانده شود. البته به درستی دانسته نیست که از چه زمان واژۀ رباط به معنی خانقاه
به کار رفت. اما از نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق، با رونق گرفتن
طریقه‌های صوفیه در عصر سلجوقیان، رباطهای صوفیان نیز گسترش یافت. البته غالباً اقامتگاههای
صوفیان در بغداد رباط خوانده می‌شد و در سایر سرزمینهای اسلامی واژۀ خانقاه رواج بیشتری
داشت. شاید صوفیان بغداد واژۀ رباط را به واژۀ فارسی خانقاه ترجیح می‌دادند و یا اینکه
اشارۀ ضمنی آن به جهاد را با آرمان خود، یعنی جهاد اکبر، متناسب‌تر می‌دیدند.
۲. زاویه
به
معنی کنج، گوشه، اتاق، رباط، خانقاه و جز آنها (لغت‌نامه) به دو شکل در اشاره به اقامتگاه
صوفیان به کار می‌رفت، نخست بر اتاق یا گوشه‌ای در خانقاه اطلاق می‌شد که صوفیان برای
خلوت از آن استفاده می‌کردند و یا اتاقی که خاص شیخ خانقاه بود و کسی بی اذن شیخ اجازۀ
ورود به آن را نداشت؛ دوم به معنی خانقاه و رباط، به‌ویژه در شمال افریقا که از دیرباز
رواج داشت و مورخان زاویه‌های این منطقه را پُرشمار ذکر کرده‌اند. ازجمله ابن‌بطوطه
از توجه خاص امیران به ساخت زاویه در مصر سخن می‌گوید و اینکه هر یک از طوایف فقرا
زاویه‌ای خاص خود داشتند. مقریزی نیز ضمن اشاره به ۲۳
خانقاه
و ۱۲ رباط قاهره، از ۲۶
زاویۀ
آن شهر یاد می‌کند.
زاویه‌ها
را معمولاً حاکمان برای مشایخ صوفیه می‌ساختند و یا آنکه بر مزار بنیان‌گذار طریقه
بنا می‌کردند. پس از آنکه تعداد مریدان افزایش می‌یافت، ساختمانهای دیگری نیز بدانها
افزوده می‌شد. شیخ طریقه به همراه خانواده و مریدانش اغلب در این زاویه‌ها سکونت داشتند.
همچنین، این بناها سرپناهی برای زائران و مکانی برای تعلیم علوم دینی نیز بودند و ازاین‌رو،
گاه کارکردی مشابه با مدارس، مساجد و کتابخانه‌ها می‌یافتند. زاویه‌هایی که در خارج
از مراکز شهری و به ویژه در مسیرهای بازرگانی تأسیس می‌شدند، در ایجاد و حفظ امنیت
این مسیرها و بنابراین، در توسعۀ بازرگانی نقش مهمی داشتند. اما زاویه‌های درونْ‌شهری
غالباً چیزی بیش از یک اتاق نبودند که صوفیان طریقه‌های گوناگون در آن با یکدیگر دیدار
می‌کردند و از آن برای برپایی مجالس ذکر بهره می‌گرفتند. البته واژۀ زاویه علاوه بر
دلالت بر مکان، در مغرب به معنی طریقه نیز به کار می‌رفته است.
تأسیس
زاویه در مراکش از حدود سدۀ ۸ ق و با حمایت سلاطیـن
مرینی (حک ۶۱۴ - ۸۶۹ ق) آغاز شد، اما
در زمان حکمرانی سعدیان (حک ۹۱۶ - ۱۰۶۹ ق) و علویـان (حک
۱۰۴۱ ق) رواج بیشتری یافت. در این منطقه زاویه‌ها نقش مهمی در تحولات سیاسی
ـ اجتماعی برعهده داشتند، ازجمله شیخ جزولی (د ۸۶۹ ق)، از مشایخ طریقۀ شاذلیه، و مریدانش در به قدرت رسیدن سعدیان مؤثر بودند.
زاویۀ جزولی مجموعه‌ای بزرگ شامل مسجد، مقبرۀ شیخ، گورستان مریدان شیخ، مدرسه، بیمارستان،
اقامتگاه و حمام است. در تونس نیز از حدود سدۀ ۸
ق
ساخت زاویه رواج یافت. گفته می‌شود که کهن‌ترین زاویۀ تونس در شهر قیروان واقع شده
است. اما در مصر ساخت زاویه‌هایی برای صوفیان غیررسمی (اغلب برای مشایخی که از سرزمینهای
دیگر آمده بودند)، در کنار خانقاههایی که به طریقه‌های رسمی صوفیه اختصاص داشت، در
عصر ممالیک رواج یافت. ذکر این نکته نیز ضروری است که کاربرد واژۀ زاویه در مناطق دیگر
(ازجمله شام و برخی از نواحی ایران) نیز متداول بوده است.
۳. تکیه
به
نظر می‌رسد که ساخت تکیه (ترکی: تِکّهِ) برای نخستین‌بـار از دورۀ عثمانیان (از سدۀ
۱۰
ق
بب ) در آناتولی و دیگر سرزمینهای زیر نفوذ آنان رواج یافت. البته دربارۀ آغاز به‌کارگیری
این واژه نیز همچون اصطلاحات پیشین، نمی‌توان با قطعیت سخن گفت. چنین به نظر می‌رسد
که گسترش تکیه‌ها با ظهور شبکۀ سازمان‌یافتۀ اخوتی که عثمانیان از آن حمایت می‌کردند،
مرتبط بوده است. ساختار این تکیه‌ها با زندگی جماعتهای صوفیه، که در این زمان ثبات
و استمرار بیشتری یافته بود، تناسب داشت. البته در ایالتهای مرکزی امپراتوری عثمانی،
استفاده از واژه‌های خانقاه و زاویه در کنار تکیه همچنان متداول بود. در سرزمینهای
عربی نیز واژۀ تکیه پس از سلطۀ عثمانیان رواج یافت. ازجمله میتوان به تکیه‌هایی که
دولت عثمانی در قاهره و اسکندریه ساخت، اشاره کرد. در خارج از قلمرو عثمانی، واژۀ تکیه
(به معنی اقامتگاه صوفیان) چندان به کار نمی‌رفت. در ایران طریقۀ خاکساریه زمانی خانقاههای
خود را تکیه می‌خواند. در هند نیز این واژه بر تأسیسات نسبتاً کوچک‌تر دراویش اطلاق
می‌شد.
۴. دُوَیره
دُویره
اصطلاح دیگری است که در معنی خانقاه به کار می‌رفته است. دُویره مصغر کلمۀ دار، و به
معنی سرای و خانه، واژه‌ای است که سابقه‌ای بسیار کهن در صدر اسلام و حدیث نبوی دارد.
برخی بر این باورند که صوفیان در آغاز، اماکن خویش را دویره می‌خواندند و کاربرد این
واژه را مقدم بر خانقاه می‌دانند.
به
هر روی، اصطلاح دویره به معنی اقامتگاه صوفیان، در منابع مختلف، همچون سیاق عبدالغافر
یافت می‌شود که در آن از دویرۀ سلمی، دویرۀ محمود صوفی و دویرۀ برخی دیگر از مشایخ
صوفیه نام برده شده است.
۵. صومعه
اصطلاح دیگری که برای اقامتگاههای کوچک صوفیان به کار می‌رفته، صومعه است. صومعه معمولاً جایی بود که صوفی در آن به دور از خلق در خلوت به سر می‌برد. از صومعۀ بایزید بسطامی (د ۲۳۴ ق) و خلوت‌نشینی او داستانهای فراوان نقل شده است. گاه مشایخ عصر، به تنهایی یا همراه با مریدان خود، به صومعۀ بایزید می‌رفتند. ازجملۀ آنها ابراهیم ستنبۀ هروی که از زائران صومعه بایزید بود، یا احمد بن خضرویۀ بلخی است، که از بلخ با هزار تن از مریدان خود نزد بایزید رفت. گفته می‌شود در صومعۀ وی اتاقی به نام «بیت‌العصا» وجود داشت که بر طبق روایت سهلگی، گاه در آن هزار عصا جای می‌گرفت، که به ملاقات‌کنندگان پرشمار صومعۀ بایزید اشاره دارد.
مآخذ
ابن‌بزاز، توکل، صفوة الصفا، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به کوشش علی منتصر کتانی، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ ابن‌تیمیه، احمد، «اهل الصفة»، مجموعه الرسائل و المسائل، به کوشش محمد رشید رضا، بیروت، ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م؛ همو، الصوفیه و الفقراء، قاهره، ۱۳۴۸ ش؛ ابن‌جبیر، محمد، رحله، لیدن، ۱۹۰۷ م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م؛ ابن‌حوقل، محمد، صورة الارض، لیدن، ۱۹۳۸ م؛ ابن‌خلدون، عبدالرحمان، العبر، قاهره، ۱۸۶۷ م؛ ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، بی‌تا؛ ابن‌کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرایی، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، به کوشش سعید نسیب مکارم، بیروت، ۱۹۹۵ م؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۹ ق؛ افلاکی، احمد، منـاقب العـارفین، به کـوشش تحسین یـازیجی، تهـران، ۱۳۷۵ ش؛ بـاخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ پورجوادی، نصرالله، دو مجدد و پژوهشهایی دربارۀ محمد غزالی و فخر رازی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ پیرزاده، محمدعلی، سفرنامه، به کوشش حافظ فرمانفرمائیان، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شدالازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ حدود العالم، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ دامادی، محمد، ابوسعیدنامه، تهران، ۱۳۶۷ ش: دیلمی، علی، سیرت ... ابن‌الخفیف الشیرازی، ترجمۀ یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش آ. شیمل، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ راتکه، برند، «هشت قاعدۀ جنید: نگاهی اجمالی به پیدایش و تحولات طریقتهای تصوف اسلامی»، عقل و الهام در اسلام، به کوشش تدلاوسن، ترجمۀ محسن حدادی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰ م؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۹۴۵ م؛ رضوی، اطهر عباس، تاریخ تصوف در هند، ترجمۀ منصور معتمدی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحة، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیه، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰ م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالرحمان بن یحیى معلمی یمانی، حیدرآباد، ۱۹۶۶ م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، به کوشش عبدالعزیز حادی، بیروت، ۱۴۲۰ ق/ ۱۹۹۹ م؛ سهلگی، محمد، دفتر روشنایی [کتاب النور]، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، چشیدن طعم وقت، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، مقدمه بر اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ عطارنیشابوری، فریدالدین، تذکرة‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش عبدالرفیع حقیقت، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، ۱۳۳۰ ش؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیشابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمدکاظم محمودی، بیروت، ۱۴۱۴ ق/ ۱۹۹۳ م؛ فان اِس، یوزف، «متونی دربارۀ کرامیه»، معارف، ترجمۀ احمد شفیعیها، تهران، ۱۳۷۱ ش، شم ۹ (۱)؛ فضل‌الله بن روزبهان، تاریخ عالم آرای امینی، به کوشش محمداکبر عشیق، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ قرآن کریم؛ قزوینی، زکریا، آثار البلاد، بیروت، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۰ م؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریه، به کوشش عبدالحکیم محمود و محمود بن شریف، قاهره، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۹ م؛ همو، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، بیروت، ۱۳۳۳ ق/ ۱۹۱۵ م؛ کمپفر، انگلبرت، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ گراهام، تری، «ابوسعید بن ابی‌الخیر و مکتب خراسان»، میراث تصوف، به کوشش لئونارد لویزن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مادلونگ، ویلفرد، فرقه‌های اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ مایر، فریتس، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمۀ مهر آفاق بابیوردی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ مجدالدین بغدادی، محمد، تحفة البرره فی مسائل العشره، ترجمۀ محمدباقر ساعدی خراسانی، به کوشش حسین حیدرخانی مشتاقعلی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ محمود بن عثمان، فردوس المرشدیه، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، لیدن، ۱۹۰۶ م؛ مقدسی، مطهر، کتاب البدء و التاریخ، قاهره، بی‌تا؛ مقریزی، احمد، المواعظ و الاعتبار فی ذکر الخطط و الآثار، قاهره، ۱۹۸۷ م؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، آداب الصوفیة، به کوشش مسعود قاسمی، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ نعیمی، عبدالقادر، الدارس فی تاریخ المدارس، دمشق، ۱۹۵۱ م؛ نوربخش، جواد، زندگی و آثار جناب شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ وحید قزوینی، محمدطاهر، عباسنامه، به کوشش ابراهیم دهگان، اراک، ۱۳۲۹ ش؛ هجویری، علی، کشف‌المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:
Algar, H., «Kubrā», EI2, vol. V; Blair, S. S., «Zawiya», EI2, vol. XI; Böwering, G., Melvin-Koushki, M., «Kānaqāh», Iranica, vol. XV; Chabbi, J., «Khānḳāh»,EI2, vol. IV ; id, «Ribāt», EI2, vol. VIII; Clayer, N., «Tekke», EI2, vol. X; Ernst, C., «TaŞawwuf (In Muslim India)», EI2, vol. X; Hartmann, A., «Suhrawardī, Shihab al-Dīn Abū Ḥafṣ Umar», EI2, vol. IX; Karamustafa, A. T., Sufism: The Formative Period, Edinburgh, 2007; Katz, J. G., «Zawiya (In North Africa)», EI2, vol. XI; Lewis, B., The Emergence of Modern Turkey, London, 1968; Massignon, L., «Taṣawwuf (Early Development)», EI2, vol. X; Nizami, K. A., «Tarīka (In India)», EI2, vol. x ; Özdemir, A. and F. Kenneth, Visible Islam in Modern Turkey, Great Britain, 2000; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, U. S. A., 1975; Sirriyeh, E., Sufis and Anti-Sufis, Surrey (U. K.), 1999; Subhan, J. A., Sufism: Its Saints and Shrines, Lohore, 1938; Subtelny, M. E., Timurids in Transition: Turko-Persian Politics and Acculturation in Medieval Iran, Leiden, 2007; Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971
/
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر
نظرتان درباره این پست را به اشتراک بگذارید.
نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.