اِبلیس
دفاع گروهی از بزرگان صوفیه از ابلیس
«...موضوع
شایستۀ توجهی که در آثار گروهی از بزرگان صوفیه دیده می‌شود، کوششی است که در دفاع
از ابلیس و توجیه نافرمانی او کرده‌اند. در اقوال منسوب به برخی از عارفان دوره‌های
اولیۀ اسلامی گه‌گاه نکات و عباراتی که حاکی از همدلی و همدردی با ابلیس، حسن نظر نسبت
به او، کوچک شمردن گناه او، و حتى اثبات بی‌گناهی اوست، دیده می‌شود.
از
قول حسن بصری آورده‌اند که گفت: «انّ نور ابلیس من نار العزّة» و اگر نور خود را به
خلق ظاهر کند، به خدایی پرستیده می‌شود؛ ذوالنون مصری از طاعات و عبادات بی‌تزلزل و
کمال اخلاص او در بندگی با تحسین یاد می‌کند؛ بایزید بسطامی بر حال او دل می‌سوزاند
و برای او طلب بخشایش می‌کند؛ نوری با تضرع و زاری او از درد فراق با او شریک می‌شود؛
جنید از استدلال او بر اینکه جز خدای را سجده کردن نارواست در شگفت می‌ماند؛ ابوبکر
واسطی گوید که راه رفتن از ابلیس باید آموخت که «در راه خود مرد آمد»؛ سهل تستری از
سخن گفتن او در علم توحید به حیرت می‌افتد، شبلی در وقت نزع از اینکه خطاب «لعنتی»
با ابلیس بوده است بر او رشک می‌برد؛ ابوالعباس قصاب سنگ انداختن بر ابلیس را دور از
جوانمردی می‌شمارد و او را شایستۀ مقام بزرگ در قیامت می‌دانند؛ ابوالحسن خرقانی از
حق‌شناسی و عبرت‌آموزی او یاد می‌کند و ابوالقاسم گرکانی او را «خواجۀ خواجگان» و
«سرور مهجوران» می‌خواند...».
آنچه خواندید، بخشی از مقالۀ «ابلیس» در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی بود که در ادامه نقل می‌شود.
مدخلِ «اِبلیس»، دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، جلد سوم
اِبلیس،
نام خاص (عَلَم) برای موجودی كه از فرمان خدا سرباز زد و از درگاه وی رانده شد. نیز
اسمی عام برای شیاطین. دربارۀ ابلیس از دیدگاههای مختلف می‌توان بحث كرد. در این مقاله،
از ابلیس در ۴ بخش سخن رفته است:
۱- در لغت و ادب عربی (به قلمِ آذرتاش آذرنوش)
۲-
در قرآن (به قلمِ عباس زریاب خویی)
۳-
در كلام (به قلمِ سید جعفر سجادی)
۴- در ادب فارسی و عرفان (به قلمِ فتح‌الله مجتبایی).
بخش اول: در لغت و ادب عربی
كلمۀ
اِبْلیس، ۱۱ بار در قرآن كریم آمده است، ۹
بار
آن مربوط به آفرینش آدم است (بقره/ ۲/ ۳۴؛ اعراف/ ۷/ ۱۱؛ حجر/ ۱۵/ ۳۱، ۳۲؛ اسراء/ ۱۷/ ۶۱؛ كهف/ ۱۸/ ۵۰؛ طه/ ۲۰/ ۱۱۶؛ ص/ ۳۸/ ۷۴، ۷۵)، و دو مورد دیگر (شعراء/ ۲۶/ ۹۵؛ سبا/ ۳۴/ ۲۰) را با آفرینش رابطه‌ای
نیست. در همۀ این موارد ملاحظه می‌كنیم كه لفظ ابلیس، در مقام اسم خاص به كار رفته
است، امّا در احادیث و روایات گاه آن را از عَلَمیت خارج كرده در قالب «ابالسة» جمع
بسته‌اند. در قرآن گاه كلمۀ شیطان را می‌توان مترادف با ابلیس دانست (بقره/ ۲/ ۳۶؛ اعراف/ ۷/ ۲۰؛ طه/ ۲۰/ ۱۲۰).
لغت‌شناسان
مسلمان، از دو جهت به این واژه پرداخته‌اند: برخی ــ به خصوص همۀ كسانی كه قرآن را
از واژه‌های بیگانه تهی می‌دانند ــ برای آن ریشه‌ای عربی فرض كرده، گفته‌اند كه ابلیس،
از ریشۀ بَلَسَ مشتق است. باب اِفعال این كلمه، یعنی ابَلَسَ یبلِسُ اِبلاساً، اساساً
به معنی نومید شدن و گاه نومید كردن است (نک : همۀ فرهنگها، از العین خلیل، ذیل بَلَسِ
تا جمهرۀ ابن دُرید، ذیل بَسَلَ). این معنی ۵
بار
در قرآن كریم آمده است: یبلِسُ المُجِرمون (روم/ ۳۰/ ۱۲)، مُبْلِسون (انعام/ ۶/ ۴۴؛ مؤمنون/ ۲۳/ ۷۷؛ زخرف/ ۴۳/ ۷۵)، مُبْلِسین (روم/
۳۰/ ۴۹) و دو مثال نیز در تفسیر طبری از شعر رُؤبْه و عَجّاج برای آن نقل شده است. گویا مشتق دانستن ابلیس از
این فعل، از ابن عباس سرچشمه گرفته كه گوید: «خداوند او را از هر خیری نومید كرد (اَبْلَسَهُ)
و شیطانی رجیم ساخت. طبری در تأیید و تكمیل این نظر گوید: ابلیس، وزن اِفعیل است از
الاِبلاس، یعنی نومید شدن از خیر، پشیمانی و اندوه. علت غیرمنصرف بودن كلمه نیز آن
است كه چون در زبان عربی كم‌نظیر است، همچون «اعلام بیگانه» محسوب شده است. كلمۀ اسحق
(از أسْحَقَهُ اللّٰهُ) نیز نمونۀ دیگری از این كلمات است، معنای دیگر اِبلاس سكوت
است و مُبلِس به معنی مرد ساكت شده از بیم و اندوه، همچنین اِبلاس به معنی حیرت نیز
آمده است و نیز اگر دربارۀ ناقه به كار رود، به معنی سرباز زدن او از چراست به سبب
شهوت بسیار به نرینه، اما اكثر لغت‌شناسان و مفسران این معنی را نپسندیده و مانند جوالیقی آن را واژه‌ای بیگانه دانسته‌اند. مثلاً طوسی و ابوالفتوح رازی هر دو نظر طبری
را رد كرده، می‌گویند: ابلیس و نیز اسحاق و ایوب همه معرّبند و علت غیرمنصرف بودن آنها
نیز همانا عَلَمیت و عُجْمه است، اما مسألۀ مهم این واژه از آنجا برمی‌خیزد كه اولاً
در شعر جاهلی عرب به كار نیامده و پنداری از جملۀ واژه‌هایی است كه در دورۀ نزول وحی
به عربی راه یافته نشده است. از سوی دیگر، در زبانهای سامیِ دور و نزدیك هم نمونه‌ای
یا ریشه‌ای برای آن یافت نشده است. ناچار باید در زبانهای غیر سامی به جست‌وجوی آن
پرداخت. در این صورت، مشكلی پدیدار می‌شود كه در مورد چندین واژۀ قرآنی دیگر گریبانگیر
محققان است، از این قرار كه آیا ممكن است در شرایط خاص آن روزگار، واژه‌ای از راهی
آن چنان دور، بی‌واسطۀ زبانی ثالث، به زبان قرآن راه یابد؟ (قس: واژه‌های سجیل، هاروت،
ماروت، و... ). از دیرباز، خاورشناسان، از جمله گایگر، فون كرمر، فرنكل، اشپرنگر و
سپس ونسینك آن را شكل تحریف شده‌ای ازكلمۀ یونانی diabolos
می‌دانستند. همین نظر است كه جفری مورد توجه و تحقیق بیش‌تر قرار
داده است. وی اشاره می‌كند كه لفظ «دیابولس» در ترجمه‌های یونانی «هفتادی» (سپتوآگینتا یا هَفتادگانی – به لاتین: Septuaginta، در عربی: سبعینیه –
نسخه‌ای است از نسخ تورات یا همان تنخ که در قرن سوم قبل از میلاد و در دوران
فرمانروایی بطلمیوس فیلادلفوس در مصر، به دستور او، یهودیان اسکندریه کتاب عهد
عتیق را به زبان یونانی ترجمه کردند) در مقابل عبری SŦN
(= شیطان) قرار دارد كه خود در عهد عتیق، زكریا، باب سوم مذكور است، اما بیش‌تر در
عهد جدید و آثار مفسران آن كتاب است كه شیطان به قالب موجودی پرتوان و فتنه‌گر درمی‌آید
و بدین‌سان به معنی ابلیس در اسلام نزدیك می‌گردد. بنابراین می‌توان پنداشت كه لفظ
دیابولس از طریق زبان مسیحیان (نه یهودیان) به عربی راه یافته است. اینك باید دانست
واسطۀ انتقال چه بوده است، زیرا انتقالِ مستقیم آن از یونانی به عربی بعید می‌نماید.
عقیدۀ هرویتس بر آن است كه آن لفظ نخست به سُریانی
و از آنجا به عربی رفته است، در عربی حرف دالِ آغاز آن، علامت مضاف‌الیهی یا جرّ در
كلمۀ سریانی پنداشته شده و از آغاز حذف گردیده است. در تأیید این سخن نمونه‌هایی كه
در آنها دال یونانی حذف شده است، ارائه می‌گردد: dikastes<
قسطاس، dozenteria< زنطاریة. با اینهمه، در نظریۀ سریانی شدن كلمه،
مشكل دیگری موجود است، از این قرار كه لفظ diabolos
یونانی را در آن زبان، به كلمه‌ای غیر از ابلیس ترجمه كرده‌اند. دو
نظریۀ دیگر نیز در این باب موجود است: یكی آنكه عربانِ سالهای نخست اسلام، دال كلمه
را از سر اشتباه و بی‌اطلاعی انداخته‌اند و دیگر آنكه كلمه از مسیحیان حبشه اخذ شده
نه سریانیان، ولی جفری هیچیك از این دو رأی را نپذیرفته است.
همۀ
محققان معاصر در خاور و باختر، گاه با اندكی احتیاط، نظر یونانی بودن كلمه را پذیرفته‌اند.
لفظ
یونانی خود از ریشۀ bal، به معنی افكندن
آمده است. از همین ریشه، دهها كلمه در زبانهای اروپایی پدیدار شده است، از جمله: فرانسوی
diable
(از طریق لاتینی)، اسپانیایی diavolo, diablo،
انگلیسی devil... .
شیطان
عبری (ŠŦN) و دیابولس یونانی (در ترجمه‌های هفتادی) در عهد
قدیم و عهد جدید و سنت‌های كهن یهودی و مسیحی، نامها و مرتبت‌ها و نقش‌های گوناگون
یافت. برخی از این نامها به همراه برخی روایات، به تفاسیر اسلامی نیز راه یافت. یكی
از این نامها، عَزازِیل است كه حتی ابن عباس آن را می‌شناخته. از قول وی روایت كرده‌اند
كه ابلیس پیش از معصیت عَزازِیل نام داشت و از فرشتگانی بود كه در زمین مسكن داشتند،
و چون علم بسیار داشت، مغرور شد و از فرمان خدا سر برتافت. بسیاری دیگر از راویان پنداشته‌اند
كه نام ابلیس در عبری عزازیل و در عربی حارث بوده است، اما در روایات مذهبی یهودی ـ
مسیحی، عَزازیل معنایی بسیار گسترده و گاه مبهم دارد، تنها یكی از معانی ثانوی آن ممكن
است با ابلیس عربی مطابق باشد. وی گاه فرشته‌ای است كه هرگز تمرُّد نكرده یا فرشته‌ای
است كه از مقام خود سقوط كرده، گاه بزی است كه در صحرا رها شده و سمبل گناهان بنی‌اسرائیل
است كه از آن قوم دور می‌گردد، گاه اسم محلی است كه بز را در آن رها كرده‌اند... در ریشۀ كلمۀ عَزازیل نیز تردید بسیار است. شاید
این كلمه مركب از azaz
به معنای قوت، و ’ēl
به معنی خدا باشد. برخی از نامهای دیگر ابلیس كه گاه‌گاه در آثار
فارسی و عربی نیز راه یافته، عبارتند از بَعْل زَبُوب، ابوالعَیزْاز، بَلْعَز و لوكیفر
یا لوسیفر.
در
ادبیات دینی عربی، ابلیس را علاوه بر نام حارث و لقب رجیم كه لفظی قرآنی است، چندین
لقب و كنیۀ دیگر نیز داده‌اند: ابومُرّة، ابوخلاف، ابو لُبَینی (گویند لُبینی نام دختر
او بوده)، ابوكُرداس، ابوقِتْرة، ابوالجن (در مقابل ابوالانس برای آدم)، ابودَوجانه
و نیز خَنّاس، شیخ نجدی.
برای
ابلیس هنگام هبوط به زمین هیأتی شگفت قائل شده‌اند. گویند: یك چشم بود، دستاری یا عمامه‌ای
كه دنبالۀ آن به چانه‌اش هم نمی‌رسید بر سر داشت، یك موزه بیش به پایش نبود، سپس چون
دید از بهشت رانده شده و سرگردان است، خدای تعالی را از حال خود پرسش كرد. خداوند فرمود:
پیامبران تو كاهنانند، كتاب تو وَشْم (خالكوبی روی پوست بدن) است، سخنت دروغ است، قرائتت
شعر است، مؤذّن تو نی است، مسجد تو بازار است، خانه‌ات حمام است، خوراكت هر خوراكی
است كه بر آن نام خدای نیاورند، شراب تو سكرآور است، ابزار نخجیر تو زنانند.
ابلیس شعر عربی نیز سروده است: گویند چون هابیل كشته شد، آدم در رثای او شعری سرود كه با مصراع بسیار معروف «تَغَیرتِ البِلادُ و مَنْ عَلیها» آغاز می‌گردید (عموماً ۷ بیت آورده‌اند). حوا نیز در شعری (مشهور ۳ بیت) بیهودگی این زاری‌ها را گوشزد می‌كند. آنگاه ابلیس در می‌رسد و در قطعه‌ای (مشهور ۴ بیت) به نیرنگ‌بازی خویش فخر می‌كند.
مآخذ
ابن اثیر، مجدالدین، النهایة، به كوشش طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الضاحی، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م؛ ابن درید، محمدبن حسن، جمهرة اللغة؛ ابن محرز وهرانی، محمدبن محمد، منامات، به كوشش ابراهیم شعلان و محمد نغش، قاهره، ۱۳۸۷ق / ۱۹۶۸م؛ ابن منظور، لسان؛ ابوالفتوح رازی، تفسیر روح الجنان، قم، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ بستانی ب؛ ثعلبی، احمدبن محمد، قصص الانبیاء، بیروت، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م؛ جوالیقی، موهوب بن احمد، المعرب، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۶۱ق / ۱۹۴۲م؛ خزائلی، محمد، اعلام قرآن، تهران، ۱۳۵۰ش؛ خلیل بن احمد، كتاب العین، به كوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ دائرةالمعارف الاسلامیة؛ دائرةالمعارف فارسی؛ دمیری، كمال‌الدین، حیاة الحیوان الكبری، قاهره، ۱۳۵۳ق / ۱۹۳۴م؛ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، به كوشش ندیم مرعشلی، قاهره، ۱۳۹۲ق / ۱۹۷۲م؛ سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق / ۱۹۶۷م؛ طبری، تاریخ، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۹۶۰- ۱۹۶۸م؛ همو، تفسیر؛ طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ عیوضی، رشید، «تحقیقی دربارۀ دو واژۀ ابلیس و شیطان»، نشریۀ دانشكدۀ ادبیات تبریز، س ۱۸، شم ۴، ۱۳۴۵ش؛ قرآن؛ قمی، عباس، سفینة البحار، نجف، ۱۳۵۵ق / ۱۹۳۶م؛ كتاب مقدس؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مسعودی، مروج الذهب، به كوشش باربیه دومنار، پاریس، ۱۸۶۱-۱۸۷۱م؛ مشكور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی؛ معین، فرهنگ فارسی؛ همو، حاشیۀ برهان قاطع؛ میدانی، احمدبن محمد، السامی فی الاسامی، به كوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ نخیلة، رفائیل، غرائب اللغة العربیة، بیروت، ۱۹۵۹م؛ نووی، محیی‌الدین بن شرف، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ نویری، احمدبن عبدالوهاب، نهایة الارب، به كوشش احمد الزین، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ هاكس، جیمز، قاموس كتاب مقدس.
بخش دوم: در قرآن
كلمه
ابلیس، در قرآن به معنی موجود خاصّی كه از رحمت خدا رانده شده و گاه معادل با شیطان
به معنی عام به كار رفته است، هر چند كه كلمۀ شیطان نیز در قرآن گاه به معنی ابلیس
آمده است (نک : بخش یک همین مقاله). ابلیس به سبب اطاعت نكردنِ امر خدا از روی استكبار و بر
منشی، مطرود و مردود از مقام قرب الهی است و تا روز بازپسین، «وقت معلوم» (حجر/ ۱۵/ ۱۸؛ ص/ ۳۸/ ۸)، سعی در گمراه
ساختن انسانها خواهد كرد و از این جهت «عدوّ مبین» انسان است (بقره/ ۲/ ۱۶۸، ۲۰۸؛ یوسف/ ۵/ ۱۲؛...) و نیز «عدوّالله» خوانده شده و یكی از صفات او «رجیم» است (حجر/
۱۵/ ۱۷، ۳۴؛ نحل/ ۱۶/ ۹۸؛...).
كلمۀ
«ابلیس» در قرآن كریم ۱۱ بار و داستان سرپیچی
او از امر الهی و استكبار او بارها به صورتهای گوناگون بازگو شده است. مفصل‌ترین آنها
در سورۀ مباركۀ اعراف (۷/ ۱۰-۱۷) آمده است. داستان
ابلیس در قرآن از نظر مفسّران و متكلمان و فلاسفۀ اسلام و عرفا و متصوفه به انحاء مختلف
تأویل و تفسیر شده است. درباره اخبار ائمّۀ معصومین (ع) نیز برخی به صورت ظاهر و معانی
لفظی آنها تمسّك جسته‌اند و برخی به معانی باطنی و تأویل آنها.
در
این مقاله با توجّه به تفسیر آیات مربوط به ابلیس و ارتباط آنها با یكدیگر، به ویژه
به یاری خود آیات شریفه، سعی خواهد شد كه از معنی و مفهوم ابلیس و ماهیت آن و مسألۀ
عصیان وی آگاهی حاصل شود. البتّه كلمات ائمّۀ معصومین و مفسّران نیز در این بررسی مهم‌ترین
راهنمای ما خواهد بود:
ظاهر
آیات شریفه دربارۀ ابلیس، مفسّران را در اینكه او از فرشتگان بوده یا نه به اختلاف
وا داشته است. ظاهر آیات سوره‌های بقره و اعراف و حجر و اسراء آن است كه ابلیس از جملۀ
فرشتگان بوده است. در سورۀ بقره (۲/ ۳۴)، سوره اعراف (۷/ ۱۱)، سورۀ اسراء (۱۷/ ۶۱) و سورۀطه (۲۰/ ۱۱۶) آمده است: «قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدوا لاِدَمَ فَسَجَدوا اِلاّ اِبْلیسَ...
:... فرشتگان را فرمان دادیم كه بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند، مگر ابلیس...» و
در سورۀ حجر (۱۵/ ۳۰ و ۳۱) و سورۀ ص (۳۸/ ۷۳ و ۷۴) آمده است: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعون، اِلاّ اِبْلیسَ...:
پس همۀ فرشتگان سجده كردند، مگر ابلیس...». در این آیات به فرشتگان خطاب شده است كه
به آدم سجده كنند و همه سجده می‌كنند بجز ابلیس. استثناء دلیل آن است كه ابلیس از فرشتگان
بوده است، اما در سورۀ كهف (۱۸/ ۵۰): «وَ اِذْقُلْنا لِلْمَلائِكَةِ
اسْجُدوا لاِدَمَ فَسَجَدوا اِلاّ اِبْلیسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَق عَنْ اَمْرِ
رَبِه...: وقتی كه به فرشتگان فرمان دادیم كه بر آدم سجده كنید، پس سجده كردند، جز
ابلیس كه از جن بود و از فرمان پروردگارش سر پیچید...» ابلیس از جن شمرده شده است.
و نیز بنابر آیات متعدد دیگر، خلقت ابلیس از آتش بوده است. اگر این آیات را با آیات
دیگری كه بر طبق آنها خلقت «جان» (جنّ) از آتش است مقایسه كنیم، معلوم خواهد شد كه
ابلیس از جنّ بوده است. به همین جهت كسانی كه ابلیس را از جنّ دانسته‌اند، استثنا را
در آیات «فَسَجَدوا اِلاّ اِبْلیسَ» استثنای منقطع گفته‌اند، یعنی استثنایی كه در آن
مُستثنا از جنس مستثنی‌منه نیست، اما استثنای منقطع امری خلاف اصل و خلاف ظاهر است
و عدول از اصل و ظاهر جمله، آن هم در چند آیت كه در چند سوره آمده است، بسیار بعید
است. بودن ابلیس از جن منافاتی با فرشته بودن او ندارد، زیرا چنانكه مفسران گفته‌اند،
احتمال دارد كه جن نوعی از فرشته باشد و ظاهر آیۀ ۵۰
سورۀ
كهف (۱۸) نیز همین است: فَسَجَدوا (= فرشتگان سجده كردند)،
اِلاّ اِبلیس (= بجز ابلیس) «كان مِنَ الْجِن» (= كه از جن بود). خداوند به فرشتگان
امر فرمود كه به آدم سجده كنند و ابلیس امتناع كرد. پس خداوند به ابلیس فرمود كه چرا
سجده نكردی و اطاعت ننمودی. اگر ابلیس از فرشتگان نبود، می‌توانست پاسخ بدهد كه چون
من در زمرۀ فرشتگان نبودم امر تو شامل حال من نمی‌شد. شیخ طوسی در التّبیان فرشته بودن
ابلیس را ترجیح می‌دهد و می‌گوید همین معنی از حضرت صادق (ع) روایت شده است. ظاهر تفاسیر
اهل تشیع نیز همین است.
علاوه
بر این خداوند در آیۀ ۱۵۸ سورۀ صافّات (۳۷) می‌فرماید: «وَجَعَلوا بَینَهُ وَ بَینَ الْجِنَّةِ نَسَباً...: كفار میان
خدا و جن پیوند و خویشی گذاشتند...» و معلوم است كه روی سخن با قریش است كه گفته بودند
فرشتگان دختران خدایند، چنانكه در آیۀ ۳۹ از سورۀ طور (۵۲) در خطاب به قریش می‌فرماید: «اَمْ لِهُ الْبَناتُ وَلَكْمْ الْبَنون: آیا
خدا را دختران و شما را پسران است» و در آیۀ ۲۱
از
سورۀ نجم (۵۳) می‌فرماید: «اَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ
الْاُنْثیٰ: آیا شما را فرزند پسر و او را دختر است» و این دلیل بر این است كه مقصود
از «جِنّة» در سورۀ صافات فرشتگانند.
گفته‌اند
خداوند در آیۀ اول از سورۀ فاطر (۳۵) فرموده است:
«...جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً: فرشتگان را رسولان گردانید» و رسل الهی معصیت و
نافرمانی خدا نكنند. پاسخ آن است كه از این آیه برنمی‌آید كه همۀ فرشتگان رُسُل او
هستند و تنها چیزی كه به قطع از آیه مفهوم می‌گردد، این است كه خداوند فرشتگان را رسولان
خود می‌سازد، و مؤید این مطلب آیۀ ۷۵ از سورۀ حج (۲۲) است كه می‌فرماید: «اَللّهُ یصْطَفی مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً...: خداوند
از فرشتگان پیام‌آوران بر می‌گزیند» یعنی نه از همۀ آنان.
نیز
گفته‌اند: خداوند در سورۀ كهف (۱۸/ ۵۰) برای ابلیس «ذریه»
یعنی فرزندان ذكر كرده است، و چون فرشتگان توالد نمی‌كنند، پس ابلیس از جملۀ فرشتگان
نتواند بود. پاسخ آن است كه مقصود از «ذریه» پیروان و جنود ابلیسند به دلیل آیه‌های
۹۴
و
۹۵
از
سورۀ شعراء (۲۶): «فَكُبْكِبوا فیها
هُم وَالغاوُن. وَجُنودُ اِبلْیسَ اَجْمَعونَ: همۀ آنها با گمراهان و همۀ جنود ابلیس
در دوزخ افكنده می‌شوند». اگر ابلیس ذریه به معنی اولاد و فرزندان می‌داشت حتماً می‌بایست
آنها هم ذكر شوند و مستثنا نگردند؛ و چون از همۀ پیروان ابلیس به جنود تعبیر شده است،
معلوم می‌گردد كه ذریۀ او همان جنود او هستند و اتباع شیطان مجازاً به نام ذریه خوانده
شده‌اند.
اما
اینكه ابلیس بنابر آیات قرآنی از آتش آفریده شده است و فرشتگان از آتش نیستند، و اصلاً
مادّی و جسمانی نیستند، نیز دلیل آن نیست كه ابلیس از فرشتگان نباشد، زیرا ابلیس نیز
مادّی و جسمانی نیست و این به دلیل آیات و احادیث بسیاری است كه دربارۀ اغواء فرزندان
آدم به وسیلۀ ابلیس در دست است. چنانكه در آیات ۱۶
و
۱۷
از
سورۀ اعراف (۷) ابلیس سوگند یاد می‌كند كه «...لاَقْعُدَنَّ
لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقیمَ. ثُمَّ لاٰتِینَّهُمْ مِنْ بَینِ اَیدیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ
وَعَنْ اَیمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِم...:...هر آینه بر سر راه راست تو در كمین ایشان
خواهم نشست و از روبه‌رو و پشت سر و راست و چپشان به ایشان روی خواهم نهاد...». پیداست
كه در عالم مادی و جسمانی چنین چیزی مشهود نیست. شیطان در آنِ واحد هزاران هزار فرزند
انسان را در مواضع و امكنۀ مختلف از راه به در می‌برد و این امر برای شییء مادی جسمانی
ممكن نیست. پس مقصود قرآن از آتش بودن ابلیس، بر ما معلوم نیست همچنانكه مقصود از طین
كه آدم از آن خلق شده نیز دانسته نیست و شاید هر دو تعبیری كنایی باشند. از سوی دیگر
در قرآن اشاره‌ای به اصل خلقت فرشتگانِ دیگر نشده است تا بدانیم كه میان مایۀ آفرینش
ایشان با ابلیس منافاتی هست یا نه.
در
این باب كه چرا خداوند فرشتگان را امر به سجده بر آدم كرد و چرا ابلیس از این امر سر
باز زد، سخن بسیار است: از مقایسه و تطبیق آیات قرآنی برمی‌آید كه علت امر خداوند به
فرشتگان در سجده به آدم چند چیز بوده است: ۱. انسان در زیباترین
و بهترین صورت آفریده شده است (حتی زیباتر و بهتر از فرشتگان)؛ ۲. خداوند او را خلیفۀ خود بر روی زمین قرار داده و این شرف به هیچ موجودی
داده نشده است؛ ۳. به موجب آیات سورۀ بقره خداوند همۀ «اسماء»
را به آدم تعلیم داده: و عَلَّمَ آدَم الْاَسْماءَ كُلَّها...: همۀ اسمها را به آدم
تعلیم داد... (بقره/ ۲/ ۳۱)؛ ۴. خداوند آدم را با دو دست خود ــ معنی دست و تفسیر آن هرچه باشد ــ آفریده
است: مامَنَعَكَ اَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْت بِیدَیَّ... (ص/ ۳۸/ ۷۵)؛ ۵. نیز بنابر مضمون «وَنَفَخْتُ فیهِ مِنْ
روحی» (حجر/ ۱۵/ ۲۹)، در آدم از روح
خود (معنی این روح و نفخه هرچه باشد) دمیده است. البته هیچ یك از این خصوصیات و كرامات
به فرشتگان ارزانی نشده است.
همۀ
مفسران گفته‌اند كه مقصود از سجدۀ فرشتگان، سجدۀ تعظمی‌و تكریم است نه سجدۀ عبادت.
خداوند هرگز فرمان نمی‌دهد كه در ملك او به كسی جز او سجده كنند و جز او را بپرستند.
پس برخی از عرفا كه از ابلیس ستایش كرده‌اند و گفته‌اند: او موجد بوده و نخواسته است
كه جز خدا را بپرستد، از این نكته غافل بوده‌اند. وانگهی امر الهی بالاتر از فهم و
اجتهاد شخصی است. اگر خداوند از كسی خواست سجده كند، ولو سجدۀ عبادت، گزیری از اطاعت
نیست؛ و نیز جرأت و گستاخی ابلیس در برابر خدا و مباهات و ناز به اصل خلقت خود از هر
معصیتی حتی شرك به خدا بالاتر است. از اینجا عظمت استكبار و معصیت ابلیس در برابر خداوند
و علت طرد شدن و رجم ابدی او معلوم می‌شود. ابلیس در اثر این استكبار و مطرود از مقام
قرب به خود نیامد و توبه نكرد، اما آدم از عصیانی كه كرده بود پشیمان گردید و این پشیمانی
مایۀ نجات او شد. عصیان آدم تنها اطاعت نكردن بود، اما عصیان ابلیس علاوه بر نافرمانی
استكبار هم بود.
مفسّران
در معنی «كان» در آیۀ ۳۴ از سورۀ بقره (۲) «... اَبی و اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرین» اختلاف كرده‌اند كه ظاهرِ
آن چنین است: «ابلیس از كافران بود». چگونه ممكن است ابلیس پیش از اظهار عصیان و تمرد
از امر الهی از كافران بوده باشد؟ و آیا پیش از آن كافری بوده است؟ بهترین وجه در تفسیر
آن گفتۀ عده‌ای از مفسران و ازجمله شیخ طوسی در التبیان است كه در معنی آن «صارَ مِنَ
الكافِرین» آورده است و كان به معنی «صار» به زبان عرب استعمال شده است، اما اینكه
فرمود «از زمرۀ كافران» به آن معنی نیست كه پیش از او كافران بوده‌اند (اگرچه نمی‌توان
آن را نفی كرد)، بلكه به این معنی است كه ابلیس به علت ابا و استكبار خود در زمرۀ كافران
و عاصیان به حق درآمد، خواه كافران پیش از او بوده باشند، خواه پس از او.
ابلیس
سجده نكرد و دلیل عدم اطاعت خود را اصل و منشأ خلقت خود و آدم دانست كه معنی آن ترجیح
آتش بر «گِل» یا «طین» است. اصل و معنی آتش و طین در خلقت ابلیس و آدم هرچه باشد، علت
مباهات ابلیس به آتش و تحقیر طین شاید مبتنی بر برتری صفات و كیفیات مادی و عنصری آتش
بر خاك باشد: درخشندگی، فروزندگی و نیروی تغییر دهندۀ بسیاری كه در اجسام آتشین هست
و كیفیت تیرگی و چسبندگیِ (لازِب بودنِ) طین و پذیرندگی نیرو از آتش و قابلیت تبدّل
و تغیر در آن كه به فرمودۀ قرآن به صلصال و فخّار (= سفال) بدل می‌گردد. به عبارت دیگر
آتش جنبه و كیفیت فعال و پویایی را كه لازمۀ حرارت است، دارد و خاك كیفیت انفعال و
ركود و اثرپذیری را. افتخار ابلیس به این كیفیت آتش و ترجیح آن بر كیفیت طین بوده است،
اما ابلیس نمی‌دانست كه عناصر و موّاد از نظر الهی ترجیحی بر یكدیگر ندارند و اگر مزیت
و ارزشی باشد، در معنی است و آن «صورت» و «تقویم» و «تسویه» و «نفخ روح» و نمودِ قدرت
و عنایت خاص الهی است كه از آن به «ید» تعبیر شده است. غفلت ابلیس از صورت و معنی،
و گرایش او به «ماده و عنصر»، به معنی تكبّر و استكبار و نادیده گرفتن عنایات الهی
بود و سبب خروج و اخراج او از صف روحانیان و مقربان گردید: قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما
یكُونُ لَكَ اَنْ تَتَكَبَّرَ فیها فَاخْرُجْ اِنَّك من الصّاغِرینَ: فرمود از این
مقام فرود آی كه ترا نرسد كه تكبّر ورزی، بیرون رو كه تو از زمرۀ پست‌ترین فرومایگانی
(اعراف/ ۷/ ۱۳). می‌گویند مرجع ضمیرِ
«ها» در این آیه «جَنَّة» (بهشت) است كه ذكر نشده است. اگر هم چنین باشد، مقصود از
آن مقام قرب الهی است كه در آن از علائق و شوائب عالم جسمانی اثری نیست، ولی ابلیس
یكی از مظاهر و خصوصیات خاكیان یعنی تكبّر را در پیشگاه خداوند از خود نشان داد و خداوند
فرمود: فَما یكونُ لَكَ اَنْ تَتَكَبَّرَ فیها (همانجا). خروج ابلیس از مقام قرب الهی
معادل خواری و زبونی او بود كه نقطۀ مقابل كبرفروشی است و به همین دلیل فرمود: فَاخْرُجْ
اِنَّكَ مِنَ الصاغِرین (همانجا).
ابلیس
كه آدم را علت اصلی خواری و مطرودی خود می‌دانست درصدد انتقام از او و اولادش برآمد
و برای این كار از خداوند مهلت خواست و خداوند او را تا «وقت معلوم» مهلت داد و او
سوگند یاد كرد كه آدم و فرزندانش را خواهد فریفت و زمین را در نظر ایشان خواهد آراست
و آنها را از صراط مستقیم خدا منحرف خواهد كرد (اعراف/ ۷/ ۱۶؛ حجر/ ۱۵/ ۳۹).
آنچه
از این گفت‌وگو در زندگانی عملی و اخلاقی انسان سودمند می‌افتد همانا منع از پیروی
نفس امّاره و هوا و هوس و امر به اطاعت از انبیاء و رسل الهی است. در داستان ابلیس
خداوند به آدم می‌فرماید:... یاآدَمُ اِنَّ هذا عَدُوُّ لَك و لِزَوْجِكَ فَلا یخْرِجَنَّكُما
مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقٰی:... ای آدم محقّقاً این شیطان با تو و جفتت دشمن است، مبادا
شما را از بهشت بیرون آرد، و به شقاوت و بدبختی گرفتار شوید (طه/ ۲۰/ ۱۱۷). با كمترین تأمّل می‌توان دریافت كه این خطاب نه تنها به آدم بلكه به همۀ
افراد انسان است تا روزی كه انسانی بر زمین باشد، زیرا ابلیس در سوگند خود همۀ انسانها
را آورده است. پس در حقیقت در عین آنكه قصّۀ آدم و ابلیس به عنوان قصّه‌ای شخصی و جزئی
واقع شده است و قابل انكار نیست، در عین حال رمزی و تمثیلی هم هست. هر انسانی تا هنگامی‌كه
امیال و شهوات او بیدار نشده، در «جنّت» است و در آرامش است. آنگاه وسوسۀ شیطان همراه
با ظهور امیال و غرایز آغاز می‌شود و به او وعده می‌دهد كه اگر از میوۀ آن درخت بچشد،
جاودانه خواهد بود. در این امر «زوج» انسان مشوِّق اوست و عصیانِ فرد انسان مانند عصیان
آدم ابوالبشر آغاز می‌گردد و همچنان كه قرآن فرموده است:... فَلَمّا ذاقَا الشَّجَرَةَ
بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما...: چون از آن درخت چشیدند زشتیهای آنان بر ایشان آشكار
شد... (اعراف/ ۷/ ۲۲). این زشتیِ پیروی
از شهوات به محض ارتكاب آن بر افراد انسان آشكار می‌گردد و همچنان كه آدم و زوج او...
طَفِقا یخْصِفانِ عَلَیهِما مِنْ وَرَقِ الجَنَّةِ...:... شروع كردند تا زشتیهای خود
را با برگهای بهشتی بپوشانند... (همانجا). هر انسانی نیز می‌كوشد گناه خویش را با پوشش
معصومانه پنهان كند.
در
درون هر انسان نیز پیش از ارتكاب نخستین گناه نبرد دیو و فرشته آغاز می‌گردد و آن
«نفخۀ الهی» كه در انسان است به یاری او می‌آید تا او را از چنگ شیطان نجات دهد. در
این نبرد، جز پرستندگان خالص خدا (اِلاّ عِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصین) پیروزی با شیطان
است. از این عدّه كه شیطان نمی‌تواند بر ایشان پیروز شود خداوند در جای دیگر چنین یاد
می‌كند: وَلَقَد صَدَّقَ عَلَیهِم اِبلیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعوهُ اِلاّ فَریقاً مِنَ
المُؤمِنینَ: و شیطان گمان باطلش را در نظر مردم صدق و حقیقت جلوه داد، پس همه جز گروهی
از مؤمنان از او پیروی كردند (سبا/ ۳۴/ ۲۰).
انسان
در پرتو این نفخۀ الهی و تعلیم اسماء (عَلَّمَ آدَم الأَسماء كُلَّها) موجودی بس نیرومند
است، اما از سوی دیگر دست شیطان در فریب او باز گذاشته شده است. پس مبارزه‌ای در انسان
میان جنبۀ الهی او و جنبۀ شیطانیش در می‌گیرد كه اگرچه شیطان بر بسیاری از افرد انسان
پیروز می‌شود، اما مؤمنان و «بندگان مُخلَص» شیطان را طرد می‌كنند و همانها هستند كه
انسان را سزاوار خلافت بر روی زمین ساخته‌اند. پاسخ به فرشتگان نیز در همین معنی نهفته
است.
مآخذ: قرآن كریم.
بخش سوم: در علم كلام
بحث
دربارۀ ابلیس غالباً مسأله‌ای كلامی است و متكلمان اسلامی ابلیس و داستان او را كه
در آیات و روایت گوناگون به آن اشاراتی شده است، مورد بحث و بررسی عقلی قرار داده و
كوشیده‌اند كه آن را با معیارهای خود سازگار كنند. در همین راستا، گاه دربارۀ ماهیت
ابلیس به تأویلاتی دست زده‌اند و برخی كه دارای ذوق فلسفی و عرفانی بوده‌اند، ابلیس
را دوگونه دانسته‌اند: یكی ابلیس عالم كبیر كه همان است كه در قرآن به او اشاره شده
است و دیگر ابلیس عالم صغیر یا انسان كه همان صفات رذیلۀ اوست (نسفی، ۱۴۹)، امّا آنچه در آراء متكلمان اهمیت دارد، مسائل و ایراداتی است كه دربارۀ
ابلیس مطرح شده و نیز پاسخهایی است كه به این ایرادات داده شده است. برخی از این مسائل
اینهاست:
۱. چرا خداوند با آنكه
می‌دانست ابلیس از فرمان او سرپیچی خواهد كرد، او را آفرید و چرا به او توانایی داد
كه بندگان را وسوسه كند؟ از جمله پاسخهایی كه به این ایراد داده‌اند، یكی این است كه
ترك معصیت مستلزم مبارزه با خواهشهای نفسانی و اغوای ابلیس، و طبعاً دشوار است و ازاین‌رو،
ثواب فزون‌تری دارد.
۲. براساس اصل توحید،
سجده كه مظهر كامل عبادت است ویژۀ خداوند است، در حالی كه او فرمود: ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ
اسْجُدوا لاٰدَمَ فَسَجَدوا اِلاّ اَبلیسَ لَمْ یكُن مِن السّاجِدینَ: آنگاه به فرشتگان
گفتیم كه آدم را سجده كنید، همه سجده كردند جز ابلیس كه از سجده‌كنندگان نبود (اعراف/
۷/ ۱۱). در پاسخ به این ایراد گفته‌اند كه این سجده، سجدۀ عبادت نبوده بلكه از
باب بزرگداشت و تكرمت بوده است، زیرا انبیاء از فرشتگان برترند.
۳. آیا ابلیس از زمرۀ ملائكه است یا از جنس جن؟ چنانكه خداوند فرمود: و اِذْ
قُلْنا لِلْمَلائِكةِ اسْجُدوا لاٰدَمَ فَسَجَدوا اِلاّ اِبلیسَ كَانَ مِنَ الجِنِّ
فَفَسَقَ عَن اَمْرِ رَبِّه...: وقتی كه به فرشتگان گفتیم كه بر آدم سجده كنید، همه
سجده كردند، جز ابلیس كه از جن بود و از فرمان پروردگارش سرپیچید... (كهف/ ۱۸/ ۵۰). اگر او از جنیان باشد، اصولاً مشمول فرمان خداوند نبوده، و استثناء در
آیۀ مذكور استثناء منقطع است نه متصل، و اگر از فرشتگان باشد، چون به موجب آیۀ
«...لایعْصونَ اللّهَ ما اَمَرَهُمْ وَیفْعَلون ما یؤْمَرونَ» (تحریم/ ۶۶/ ۶)، فرشتگان از گناه معصومند، امكان عصیان و گناه او نیست.
متكلمان
در پاسخ به این ایراد آراء مختلفی ابراز كرده‌اند، از جمله آنكه ابلیس از جنیان است
و آنها نیز چون انسان برخی كافرند و بعضی مؤمن، و ابلیس از جنیان كافر است. اما جاحظ
گوید ابلیس از ملائكه بود، زیرا خدای تعالی او را از فرشتگان مستثنا ساخت و جایز نیست
كه مستثنا از جنس مستثنی منه نباشد؛ یعنی وی استثناء را در این آیه متصل می‌داند، نه
منقطع. فرقه‌هایی از معتزله چون بُهْشَمیه و اصمیه به استناد آیۀ «قال اَنَا خَیرٌ
مِنْهُ خَلَقْتَنی مِنْ نارٍ و خَلَقْتَهُ مِنْ طینٍ: گفت من از او بهترم زیرا مرا
از آتش و او را از گِل آفریده‌ای» (اعراف/ ۷/ ۱۲)، و به همین دلیل
گفته‌اند كه ابلیس از جنیان بوده، زیرا از آتش آفریده شده است (همانجا). در رسائل اخوان
الصفا آمده است كه ابلیس نخست از زمرۀ ملائكه بود و چون عصیان كرد از آنان رانده و
جدا شد، همچنانكه هاروت و ماروت نیز فرشته بودند و در اثر عصیان رانده شدند. این نظر
را ناصرخسرو نیز تأیید كرده است. وی می‌گوید: دیوان پریان بودند، بی‌فرمان شدند و دیو
گشتند. در مجمع البیان از قول حسن بصری آمده است كه ابلیس
از جنیان بود، ولی همراه ملائكه مأمور سجده به آدم شد. عضدالدین ایجی نیز همین نظر
را برگزیده است. اما ابن جبیر به نقل قرطبی بر آن است كه اصولاً جنیان یكی از اسباط ملائكه‌اند كه از آتش آفریده شده‌اند
و بقیۀ اسباط از نور. برخی نیز بر آن رفته‌اند كه ابلیس در زمرۀ گروهی از ملائكه بود
كه جن نام داشتند، نه آنكه از جنس جن بوده باشد.
۴. آیا ابلیس بر قلوب
بندگان تسلط و آگاهی دارد؟ گروهی از معتزله در این باره گفته‌اند كه ابلیس بر آنچه
در دلها می‌گذرد از طریق قرائن و امارات آگاه است، ولی بر آنها تسلط ندارد و برخی دیگر
برآنند كه ابلیس از آنچه در دل انسانهاست بی‌خبر است، ولی هرگاه كسی بر آن شود كه دست
به كاری خیر زند شیطان با حدس و گمان آگاه می‌شود و می‌كوشد كه او را بازدارد. بعضی
نیز معتقدند كه ابلیس وارد قلب آدمیان می‌شود و از نیت او آگاه می‌گردد.
۵. آیا ارادۀ ابلیس
بر ارادۀ خداوند غالب است كه فرمود: اَلشیطانُ یعِدُكُمْ الْفَقْرَ وَ یأْمُرُكُم بِالْفَحْشاءِ
وَاللّهُ یعِدُكُمْ مَغْفِرةً مِنْهُ وَ فَضْلاً...: شیطان شما را وعدۀ فقر می‌دهد
و به كارهای زشت امر می‌كند و خدا شما را به آمرزش و فضل خود نوید می‌دهد... (بقره/
۲/ ۲۶۸). به این ایراد چنین پاسخ داده‌اند كه از این آیه لازم نمی‌آید كه ارادۀ
ابلیس بر ارادۀ خداوند غالب باشد، مثلاً فرعون میان برگزیدن ایمان و كفر یعنی میان
دو اراده مخیر بود، ولی به ارادۀ شیطان گردن نهاد، و این مستلزم غلبۀ اراده ابلیس بر
ارادۀ خداوند نیست.
قابل ذكر است كه برخی از متكلمان از مفاد آیات قرآن دربارۀ عذاب ابلیس، بر ابدیت و ازلیت (قدیم بودنِ) كلام خدا استدلال كرده و گفته‌اند اگر كلام خداوند، مخلوق و حادث و بنابراین پایان‌پذیر باشد، عذاب او نیز كه در قرآن وعده فرمود فناپذیر است، ولی چون ابلیس را به عذاب جاوید وعید داده، پس كلام او نیز ابدی و ازلی است.
مآخذ
ابن كثیر، بدایة الخلق، به كوشش ابراهیم محمد الجمل، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ ابن مرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزلة، به كوشش سوزان دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۱م؛ اشعری، ابوالحسن، الابانة عن اصول الدیانة، مدینه، ۱۹۷۵م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، اصول‌الدین، بیروت، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م؛ رسائل اخوان الصفا، دارصادر؛ طبری، جامع البیان، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، صیدا، ۱۳۳۳ق / ۱۹۱۵م؛ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الكلام، بیروت، عالم الكتب؛ فخر رازی، محمدبن عمر، التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، فضل الاعتزال، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق / ۱۹۷۴م؛ قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القران، بیروت، ۱۳۷۲ق / ۱۹۵۳م؛ ناصرخسرو، جامع الحكمتین، به كوشش هانری كربن و محمد معین، تهران، ۱۳۳۲ش؛ نسفی، عزیزالدین، انسان كامل، به كوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۶۲م.
بخش
چهارم: در ادب فارسی و عرفان
در
نظم و نثر فارسی و ادبیات عرفانی این زبان ابلیس غالباً با شیطان و دیو و اهریمن به
یك معنی است و در فرهنگها او را «مهتر دیوان» گفته‌اند. این نامها هرگاه كه به صورت
جمع (ابالسه، ابالیس، شیاطین، دیوان، اهریمنان) به كار روند، مراد اتباع ابلیس و موجودات
شریر و آدمیان بدكار و بدسرشت است و تعبیراتی چون دیو سرشت، دیو خوی، دیو كردار، اهرمن
روی و مانند اینها در توصیف این‌گونه مردمان به كار می‌رود. ابومُرّه و حارث از نامهای
دیگر اوست، و پیش از آنكه نافرمانی كند و مطرود شود، معلم فرشتگان بوده و عزازیل نام
داشته است. ابلیس در نظم فارسی گاهی به اقتضای وزن به «بلیس»، و صفت نسبی آن (ابلیسی)
به «بلیسی» تبدیل می‌شود.
تلمیحات
و اشاراتی كه به ابلیس در نظم و نثر فارسی دیده می‌شود، بیش‌تر بر مطالبی كه دربارۀ
او در قرآن و احادیث و اقوال مفسران آمده، مبتنی است و در موارد بسیار در این آثار
تصورات مربوط به ابلیس با باورهایی كه ایرانیان دربارۀ اهریمن داشته‌اند، درهم آمیخته
است.
ابلیس
مظهر همۀ بدیها، و دشمن سوگندخوردۀ انسان است، و همه جا دام در راه آدمیان می‌گسترد
تا آنان را از راه راست و صواب منحرف سازد، ولی با اینهمه، قدرتش در این كارها محدود
است و بر بندگان مؤمن و درستكار خداوند دستی ندارد. ابلیس دنیا را به چشم مردمان دلپذیر
و خوب جلوه می‌دهد تا آنان را با جاه و مال و آرزوهای نفسانی و دنیوی بفریبد و از خیر
و صلاح بازدارد. مردمان شریر و فاجر از یاران و پیروان او به شمار می‌روند و خود را
به وعده‌های فریبكارانۀ او فروخته‌اند. ابلیس و دیوان دیگر از «لاحول»، «قل اعوذ» و
از قرآن هراسناكند و چون این آیات بر زبان جاری شوند و یا قرآن خوانده شود، بی‌درنگ
می‌گریزند، اما گاهی دیو سیرتانی هستند كه خود برای فریفتن دیگران و بظاهر به زهد و
صلاح پیوسته «لاحول» می‌گویند (دیوان لاحول گوی). (لاحول از: «لا»
+ «حول»؛ مختصر «لاحول و لاقوة الا باللَّه العلی العظیم» است و آن را برای راندن دیو
و شیطان، بر زبان آرند).
ابلیس
گاهی به هیأتی هراسناك ظاهر می‌شود، گاهی به صورت آدمیان درمی‌آید (ابلیسِ مردم‌روی)،
گاهی بی‌آنكه به چشم دیده شود و عمل می‌كند، و گاه نیز در درون انسان جای می‌گیرد و
او را به سوی شر و گناه سوق می‌دهد. دیوان از نور گریزانند، غالباً در ظلمت و در شب
ظاهر می‌شوند و با فرشتگان در یك جای درنمی‌آیند.
در
شاهنامۀ فردوسی در چند مورد (داستان ضحاك و داستان كیكاووس) از ابلیس و در موارد بی‌شمار
از دیوان و اهریمن و كارگزاران او سخن می‌رود. اینان علاوه بر اینكه عوامل شر و فساد
و مظاهر ظلم و تباهی به شمار می‌روند دشمنان ایران و مردم ایرانند و سعی در ویران كردن
این سرزمین و تباه كردن مردم آن دارند، و هركس كه با ایرانیان دشمنی كند، پیرو و كارگزار
اهریمن است. غلبۀ ظلم و جور و آشوب در حقیقت غلبۀ نیروهای اهریمنی بر داد و آیین الهی
است، و هرگاه كه پادشاهی دادگر و پرهیزگار فرمانروایی كند، دست اهریمن از این كشور
كوتاه، و نظم و عدل و آیین برقرار می‌شود. در شاهنامه، چنانكه در ادبیات دینی زرتشتی
نیز دیده می‌شود، غالباً از كیفیات اخلاقی زشت و زیان‌آور، چون خشم، آز، كین و رشك
به دیوانی تعبیر می‌شود كه در نهاد آدمی جای می‌گیرند و او را به گمراهی و بدفرجامی می‌كشند.
در
ادب فارسی از باژگونه‌كاری، اغواگری، شقاوت، سیاهرویی، غرور و استكبار ابلیس فراوان
سخن می‌رود و داستان دزدیدن او (= دیو، اهریمن، شیطان) انگشتری سلیمان (ع) را، راه
یافتن او به بهشت به یاری طاووس و مار، و بازداشتن فرشتگان او را از صعود به عالم بالا
با تیر شهاب از موضوعات رایج در شعر فارسی است و به تعبیرات گوناگون بدانها اشاره رفته
است.
موضوع
ابلیس و آفرینش او و چگونگی تأثیر و دخالتش در امور جهان و سرنوشت انسان از موضوعاتی
است كه در ادبیات عرفانی ما دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر دارد و از لحاظ ارتباط نزدیك
آن با مسائل مهمّ كلامی، چون جبر و اختیار، خیر و شر، سعادت و شقاوت و نیز از جهت اهمیتی
كه از دیدگاه اهل عرفان در شناخت جهان و انسان و در توجیه مسائل اخلاقی و اجتماعی و
تبیین كیفیات نفسانی دارد، همواره مورد نظر بوده و به صورتهای مختلف و در قالب تمثیلات
و داستانهای گوناگون بیان شده است. گرچه مسألۀ وجود شر و چگونگی عامل یا عوامل آن از
آغاز در همۀ ادیان و نحل فكری و اعتقادی مطرح بوده و در هرجا به نوعی توجیه و تعلیل
می‌شده است، لیكن در هیچ یك از ادیان و مكاتب و مذاهب عرفانی جهان تا این اندازه و
با اینهمه تنوع و رنگارنگی دربارۀ آن سخن نرفته است.
مطالبی
كه در آثار متصوفه دربارۀ ابلیس آمده، و اشاراتی كه به احوال و افعال او رفته است كلاً
بر مضامین آیات قرآنی و احادیث و بر اقوال مفسران مبتنی است و مقصود از همۀ آنها توضیح
معانی عرفانی، عبرت گرفتن از سرنوشت او، شناختن حیله‌ها و شیوه‌های او و دور داشتن
خود از دسایس و وساوس اوست. ابلیس صیادی است كه دام در راه نهاده و مردم ناآگاه را
اسیر خود می‌كند. خشم، آز، كینه‌ورزی،
مال‌دوستی، دنیاپرستی، نظربازی و انواع شهوات جسمانی و نفسانی وسایل كار او و یا به
گفته محمد غزالی ابواب و مداخل او به قلب انسان است و برای گمراه كردن آدمیان، حتی انبیاء و اولیاء از این راهها و وسایل به
شیوه‌های گوناگون بهره می‌گیرد. در بعضی از آثار متصوفه از قبیل قوت القلوبِ ابوطالب
مكی، كشف المحجوبِ هجویری، احیاء العلومِ غزالی، تذكرة الاولیاء و مثنویهای عطار و
مثنوی مولوی، و نیز در كتابهایی كه در شرح احوال و قصص انبیا و بزرگان دین و عرفان
نوشته‌اند، چون حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی، عرائس المجالسِ ثعلبی، قصص الانبیاء
ابن كثیر، روض الریاحین فی حكایات الصالحینِ یافعی و بسیاری از تألیفات دیگر، روایات
و حكایات فراوان دربارۀ نیرنگهایی كه ابلیس برای اغوای این‌گونه اشخاص به كار می‌بندد،
دیده می‌شود. كوششهای او در گمراه كردن انبیا و فریفتن سالكان كامل بی‌حاصل است، ولی
از آنجا كه به رموز علم توحید آگاه و از اسرار سلوك و معرفت باخبر است، رهروان نوكار
و كم‌تجربه را به آسانی در دام خود می‌كشد و در فریفتن عابدان و زاهدان غالباً كامیاب
می‌گردد. داستان برصیصای عابد و حكایت زاهدی كه
می‌خواست قومی را از درخت پرستیدن بازدارد، ولی سرانجام به حیله ابلیس خود به تباهی
كشیده شد از نمونه‌های خوب و قابل ذكر این‌گونه موارد است.
ابلیس
حتی گاهی مردمان را به كار نیك دعوت و ترغیب می‌كند، اما در حقیقت قصد او اغوا و اغفال
آنان است و می‌خواهد كه از اقدام و اشتغال به كار نیكوتر و شایسته‌تر بازشان دارد. گاهی هم سخنی می‌گوید كه مقدمۀ آن درست و تردیدناپذیر است، ولی دنباله
و نتیجۀ آن مردم ناآگاه را به گمراهی و تباهی می‌كشد؛ ولی همیشه چنین نیست، و در مواردی،
بی‌آنكه قصد اغفال و اغوا داشته باشد، از خود و سرگذشت عبرت‌انگیز خود سخن می‌گوید
و حتی پند و اندرز می‌دهد. بازار از بهترین میدانهای عمل اوست و همواره در میان بازاریان
حاضر، و به گفته عطار «مهتر بازار» است، از این روی كسانی كه در بازار به دادوستد مشغولند
در معرض اغفال و اغوای او قرار دارند گرچه ابلیس با هشیاری
و بیداری دشمن است و صالحان و پرهیزگاران را خفته می‌خواهد، اما از خفتن اشرار و تبهكاران
آزرده و ناخشنود است، زیرا در خواب از كارهای زشت باز می‌مانند. سخت‌ترین دام ابلیس
دوستی دنیا و دل‌بستن به امور دنیوی است. دنیا را در چشم مردمان می‌آراید و زیبا جلوه
می‌دهد تا به دنیا بپردازند و از عقبی غافل مانند. همچنانكه خواندن «قل اعوذ...» و گفتن «اعوذ بالله...» و ذكر نام خدا ابلیس
را دور می‌كند، دل كندن از دنیا نیز انسان را از آفتهای او حفظ می‌كند. سبب عصیان و شقاوت ابلیس را غالباً غرور و خودبینی او دانسته و گفته‌اند
كه او چون به خلقت ناری خود مغرور بود به آدم خاكی سجده نكرد. وی خود را از آدم برتر
انگاشت و گفت: «انا خیرٌ منه»، و از این روی نخستین كسی كه در برابر امر خداوند حجت
آورد و به قیاس توسل جست او بود، اما او در آدم، تنها جسم خاكی را دید و حقیقت جان
او را نشناخت، و از آن روی كه جز خود را در نظر نداشت و از آدم نیز جز نیمۀ خاكی را
ندید، او را یك چشم و اَعْوَر گفته‌اند. همچنین گفته‌اند
كه چون آدم را به سبب نافرمانی عتاب و ملامت آمد، به معصیت خود اقرار كرد و تائب شد،
و با گفتنِ «... رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا...» (اعراف/ ۷/ ۲۳) گناه خود را به خود نسبت داد، اما ابلیس در همین مقام، در برابر عتاب،
حجت آورد و با گفتنِ «... فَبِما اَغْوَیتَنی...» (همان/ ۱۶) گناه خود را به خداوند منسوب داشت. در بعضی از آثار صوفیه سبب عصیان ابلیس
عُجب و غرور او بر طاعت‌های هزاران ساله و قرب و منزلت دیرینه‌اش بود، و ندانست كه
«عاصی خدا بین بهتر كه مطیع خویشتن بین»، و از اینجاست كه صوفیه «ارتفاع رؤیت از فعل»
را شرط اخلاص و احسان و لازمۀ سیر و سلوك الی الله دانسته‌اند. در تفسیر كشف الاسرار
آمده است كه پنج چیز سبب مطرودی و ملعونی ابلیس شد: یكی آنكه به گناه خود معترف نشد،
دوم آنكه از كرده پشیمان نشد؛ سوم آنكه خود را ملامت نكرد، چهارم آنكه توبه را برخود
واجب ندید پنجم آنكه از رحمت خدا نومید شد. درباره وجود ابلیس
و علل مطرود شدن او صوفیه را توجیهات و سخنان دیگری نیز هست كه پس از این یاد خواهد
آمد.
ابلیس
در عالم خارج گاهی به صورت انسان ظاهر می‌شود و با اشخاص سخن می‌گوید و چون آدمیان
عمل می‌كند. وی فرزندانی نیز دارد كه در كارها او را یاری می‌كنند؛ زمانی هم در هیأت
جانورانی چون سگ و خوك، و یا همچون موجوداتی غریب و هول‌انگیز تصور می‌شود. اما جولانگاه
او بیش‌تر نهاد آدمی و عالم صغیر است و قلب و نفس انسان میدان عمل و قلمرو قدرت اوست.
همچون خون كه در رگها جاری است، ابلیس سراسر وجود آدمی را فرا می‌گیرد و بر نفس، كه
جامع و شامل جمیع قوای حیاتی است چیره می‌شود. چگونگی چیره شدن ابلیس بر وجود آدمیان
و سخت‌كوشی او در این مقصود را عطار در داستانی بسیار دلكش (حكایت حوا و خنّاس) و با
بیانی بغایت زیبا از قول حكیم ترمذی در الهی نامه باز گفته است این نفس، كه در زبان
شرع از آن به نفس اماره تعبیر می‌شود، در آثار صوفیه غالباً با لفظ ابلیس مترادف است
و با صفاتی چون لعین، لئیم، كافر و شوم و نظایر اینها توصیف می‌شود و حتی گاهی هم نفس
با ابلیس به یك معنی به كار می‌رود. دل خانه‌ای است
كه هم مَلَك در او راه دارد هم ابلیس، و هر چه از ملك در او می‌رسد الهام، و هرچه از
ابلیس در او می‌گذرد وسواس است. محمد غزالی در تفسیر حدیث معروف «قلب المؤمنین بین
اصبعَین من اصابع الرحمن» به این نكته نظر دارد، و «اصبعَین» را به خیر و شر و خواطر
مَلَكی و شیطانی تأویل كرده است. مؤلفان صوفیه در مبحث «خواطر» در این باره به تفصیل
سخن گفته، و حالات قلب و چگونگی وساوس شیطانی را به تعبیرات مختلف باز نموده‌اند. در
بسیاری از آثار صوفیه از شهوات مُضْمَر در نهاد آدمی به ابلیس تعبیر شده است و گفته‌اند
كه با برآوردن هر آرزو و ارضای هر یك از شهوات، ابلیس یا ابلیس‌هایی در دل زاده می‌شود،
و طبعاً با كشتن شهوات و دربند كردن آرزوها، ابلیس درون آدمی مغلوب و فرمانبردار می‌شود.
حدیث نبوی مشهور، «اَسْلَمَ شیطانی بیدی»، كه صوفیه در بیان معانی عرفانی و اخلاقی
از آن بسیار بهره گرفته‌اند، اشاره به همین نكته است. بعضی از صوفیه به شیوۀ اهل تأویل
در مقابلۀ عالم كبیر و عالم صغیر، ابلیس را با وهم برابر نهاده‌اند، چنانكه آدم را
نیز به عقل، حوا را به جسم، طاووس را به شهوت، مار را به غضب، بهشت را به اخلاق نیك،
و دوزخ را به اخلاق بد تأویل كرده‌اند.
موضوع
شایستۀ توجهی كه در آثار گروهی از بزرگان صوفیه دیده می‌شود، كوششی است كه در دفاع
از ابلیس و توجیه نافرمانی او كرده‌اند. در اقوال منسوب به برخی از عارفان دوره‌های
اولیه اسلامی گه‌گاه نكات و عباراتی كه حاكی از همدلی و همدردی با ابلیس، حسن نظر
نسبت به او، كوچك شمردن گناه او، و حتی اثبات بی‌گناهی اوست، دیده می‌شود. از قول حسن
بصری آورده‌اند كه گفت: «انّ نور ابلیس من نار العزّة» و اگر نور خود را به خلق ظاهر
كند به خدایی پرستیده می‌شود؛ ذوالنون مصری از طاعات و عبادات بی‌تزلزل و كمال اخلاص
او در بندگی با تحسین یاد می‌كند؛ بایزید بسطامی بر حال او دل می‌سوزاند و برای او
طلب بخشایش می‌كند؛ نوری با تضرع و زاری او از درد فراق با او شریك می‌شود؛ جنید از
استدلال او بر اینكه جز خدای را سجده كردن نارواست در شگفت می‌ماند؛ ابوبكر واسطی گوید
كه راه رفتن از ابلیس باید آموخت كه «در راه خود مرد آمد»؛ سهل تستری از سخن گفتن او
در علم توحید به حیرت می‌افتد؛ شبلی در وقت نزع از اینكه خطاب «لعنتی» با ابلیس بوده
است بر او رشك می‌برد؛ ابوالعباس قصاب سنگ انداختن بر ابلیس را دور از جوانمردی می‌شمارد
و او را شایسته مقام بزرگ در قیامت می‌داند؛ ابوالحسن خرقانی از حق‌شناسی و عبرت‌آموزی
او یاد می‌كند و ابوالقاسم كَرْكانی او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند.
اما
نخستین كسی كه گستاخانه و با بی‌باكی تمام و برخلاف عقاید رایج و مشهور به تقدیس ابلیس
و تكریم احوال و اعمال او پرداخت حسین بن منصور حلاج بود. البته در همان دوران در میان
صوفیه و بیرون از دایرۀ اهل تصوف دربارۀ علت عصیان ابلیس توجیهات و تصورات دیگری نیز
اظهار شده بود كه با آراء متشرعان و حتی با عقاید عامۀ صوفیه در این باره مغایرت آشكار
داشت. باطنیه معتقد بودند كه زمان به شكل دوره‌هایی به هم پیوسته و به تناوب، چون شب
و روز، و در پی هم می‌گذرد. یك دوره «دورِ كشف» است كه در آن حقیقت اسرار الهی آشكار
و باطن شرع بر آن حاكم است. دور دیگر «دور سِتْر» است كه در آن حقایق پوشیده است و
ظواهر شرع بر آن حكومت دارد. دور حاضر، دور ستر است، و ابلیس كه پیش از این، در دور
كشف، حقایق اسرار و باطن امور را به عیان دیده است، در این دور در حجاب رفتن را با
شأن خود سازگار نمی‌بیند و به احكام دور ستر تن در نمی‌دهد، لاجرم كارش به عصیان می‌كشد
و آدم را كه برای دور ستر در وجود آمده و از خوردن گندم، یعنی وقوف به «علم قیامت»
منع شده است، می‌فریبد و از اسرار دور كشف و علم قیامت باخبر می‌كند. این روایت گرچه
در دوره‌های بعد به كتابت درآمده، لیكن از قرائن چنین برمی‌آید كه از نخستین دوره‌های
ظهور باطنیه در میان آن گروه معروف بوده است. در میان صوفیه نیز از این‌گونه تصورات
مغایر با اعتقاد عامه دربارۀ ابلیس دیده می‌شود. عمربن عثمان مكی گنجنامه‌ای داشته
است كه از او به سرقت رفته، اما عطار مختصری از آن را در تذكرة الاولیاء نقل كرده و
همان مضمون را در منطق الطیر و اشترنامه نیز به نظم آورده است. به گفته عطار در گنجنامه
آمده بود كه چون روح در قالب آدم دمیده شد و همه فرشتگان به امر خداوند در پیش او سر
بر خاك نهادند، ابلیس می‌خواست كه بر سرّ آدم آگاه شود، و چون به دیدن سرّ آدم مشغول
بود از سجده كردن بازماند. سرّ آدم گنجی بود كه در خاك آدم نهاده بودند، و البته هر
كس از جایگاه گنج باخبر شود سرش را می‌برند تا غمّازی نكند و راز فاش نشود. ابلیس خود
می‌دانست كه گنج بر دیدۀ او نهاده‌اند، ولاجرم باید كشته شود، ناگزیر مهلت خواست و
مهلت گرفت، اما به دشمنی و دروغ‌زنی متهم شد تا مطرود و مردود شمرده شود و كسی گفته
او را باور نكند و گفته شود كه «او شیطان است و راست از كجا گوید». پس اینهمه تهمتها
كه بر ابلیس بسته شده از اینجاست، نه از عصیان و نافرمانی او.
این‌گونه
اقوال و اشارات گرچه با مضامین آیات قرآنی و احادیث و اخبار معتبر چندان سازگار نیست،
لیكن با نوعی احتیاط همراه است و از گستاخی، وحِدَّتی كه در سخنان حلاج و پس از او
در گفته‌های كسانی چون ابوالقاسم كركانی، احمد غزالی و عین القضاة همدانی در دفاع از
ابلیس دیده می‌شود، خالی است؛ اما این جریان خاص كه برجسته‌ترین نمایندۀ آن حلاّج است
و روشن‌ترین جلوه‌های آن در آثار عین القضاة منعكس است، دارای سوابقی است كه بسیاری
از آنها را می‌توان در اوضاع و احوال فكری دوره‌های پیش و اقوال و نظریات اصحاب علم
و دین و عرفان آن ادوار جست‌وجو كرد. بحث دربارۀ جبر و اختیار، قضا و قدر و اصل خیر
و شر از دیرباز در میان مسلمانان جریان داشته و بنابر بعضی از روایات در زمان حیات
رسول اكرم در میان صحابه مطرح بوده است. احادیثی چون «القدریة مجوس هذه الامة» و «یكون
فی امتی خسفٌ و مسخٌ و ذٰلك فی المكذّبین فی القدر»، و روایتی كه دربارۀ گفت‌وگوی ابوبكر
و عمر بر سر مسألۀ جبر و قَدَر و رأی رسول اكرم در این باره نقل شده است و نیز احادیث
و اخبار دیگری نشان می‌دهد كه از همان آغاز، گرایش به سوی نوعی جبر بر محیط فكری و
اعتقادی مسلمانان غلبه داشته است، و بعضی از علمای دین ابلیس را از قدریه برتر و عالم‌تر
می‌شمردند، زیرا قَدَری گناه و خطای خود را به نفس خود نسبت می‌دهد، ولی ابلیس با گفتن
«اغویتنی» اغوا و اضلال را از خدا می‌داند. این تمایل كه بر اعتقاد به تقدیر الهی و
قضای ازلی مبتنی است، در میان زهاد اوّلیه و نخستین صوفیان نیز مشهود بوده است و بسیاری
از اصول نظری صوفیه بر این اساس مبتنی است. از این دیدگاه هیچ امری در عالم وجود بیرون
از تقدیر و مشیت خداوند نیست، و سعادت و شقاوت، هر دو در دست اوست، و طبعاً وجود ابلیس،
افعال او و احوال او نیز همه در حقیقت خواسته و آفریدۀ خداست. ابلیس خود می‌داند كه
در بند تقدیر ازلی است و از آن گزیری ندارد. اگر یقین داشت كه با سجود به آدم نجات
خواهد یافت، هر آینه چنین می‌كرد، اما می‌دانست كه حتی اگر از دایرۀ مشیت بیرون آید،
از دایره‌های حكمت و قدرت و علم قدیم راه بیرون نتواند برد. حلاج از زبان او می‌گوید: «من خود در كتابی مبین خوانده بودم كه بر من
چه خواهد گذشت»، «اگر غیر تو را سجده كنم یا نكنم، مرا از بازگشت به اصل چاره نیست،
زیرا كه مرا از آتش آفریدی، و بازگشت آتش به آتش است، و تقدیر و اختیار از توست». ابلیس اراده و اختیار خود را از خود نمی‌داند، و خداوند است كه او را به
سجود به آدم امر و از آن منع می‌كند: «اختیارات به تمامی، و اختیار من، همه با توست
و تو از بهر من اختیار كردی. اگر بازداشتی مرا از سجود به او، بازدارنده تویی،... و
اگر می‌خواستی كه او را سجده كنم، فرمانبردارم». نكاتی كه در گفته‌های حلاج دیده می شود در اقوال و آثار برخی از صوفیان
دوره‌های بعد، چون خواجه عبدالله انصاری، سنایی، احمد غزالی، عین القضاة، عطار و مولوی
بسط و گسترش یافته و گاهی با لحنی بسیار تند و ملامت‌آمیز، چون این گفته عین القضاة،
بیان شده است: «گیرم كه خلق را اضلال ابلیس كند، ابلیس را بدین صفت كه آفرید... دریغا،
گناه خود همه از اوست. كسی را چه گناه باشد؟ خدایا این بلا و فتنه از توست، ولیكن كس
نمی‌یارد چخیدن».
ابلیس
از خود اختیاری ندارد و فرمانبردار است، اما پروردگار اوست كه از یك سو او را به سجود
بر آدم امر می‌كند، و از سوی دیگر از این كار بازش می‌دارد. «وی می‌گوید: سجده كن،
ولكن نمی‌خواهد. اگر خواستی همان روز سجده كردمی». از این روی «اراده ازلی» بر چیز
دیگر بود و «امر» الهی بر چیز دیگر. «چنانك ابراهیم را فرمود كه حلق اسماعیل ببر، و
خواست كی نبرد»، و یا چنانكه یوسف، بنیامین را به دزدی متهم كرد، ولی در باطن از این
اتهام قصد دیگری داشت. شاید حلاج نخستین كسی باشد كه از این عقیدۀ اشعریان، دائر بر
جدا بودن «اراده» از «طلب» و «امر» برای تبرئۀ ابلیس بهره گرفته است. اما پس از او
ابوطالب مكی در این باره به بحث و نظر پرداخت. و عین القضاة با شور و دردی كه خاص كلام
اوست از این راه در بی‌گناهی ابلیس سخن گفت: «دریغا، چنانكه جبریل و میكائیل و فریشتگان
دیگر در غیب می‌شنیدند كه «اسجدوا لآدم»، در غیبِ غیب عالم الغیب و الشهادة باز او
گفت «لاتسجد لغیری...». پس در علانیت او را گوید «اسجدوا لآدم»، و در سرّ با او گفت
كه ای ابلیس، بگو كه «أأسجد لمن خلقت طیناً؟».
ابلیس آفریده خداست و در خلقت او حكمتی است كه بر ما پوشیده است. شقاوت ابلیس تابع همان حكمت است، و خداوند به اقتضای همان حكمت بالغه هر كه را كه خواهد گمراه می‌كند، و هر كه را كه خواهد هدایت می‌كند:... یضِلُّ مَنْ یشاءُ وَیهْدی مَن یشاءُ... (نحل/ ۱۶/ ۹۳). گاهی این‌گونه افعال خداوند را به «مكر» او نسبت می‌دهند چه او «خیر الماكرین» است، چنانكه جبرئیل و میكائیل هنگامی‌كه از سرنوشت ابلیس دچار اضطراب و حیرت شدند، با خدا گفتند: «بار خدایا، از مكر تو ایمن نه‌ایم» خداوند تعالی گفت: «چنین باشید، از مكر من ایمن مباشید». سنایی نیز از زبان ابلیس گوید:
در راه مـن نـهاد نـهان دام مـكر خویش آدم میـان حـلقۀ آن دام دانـه بود
اما البته حكمت اضلال و عصیان ابلیس را توجیهات دیگری نیز هست: خداوند رحیم و غفار است، و بنابر بعضی از روایات گناه و زلّت لازمۀ ظهور و تحقق رحمت و غفران الهی است: «ان الله لو اراداً لایعصى، ما خلق ابلیس» و «لولا العُصاة لضاع رحمة الله»، به گفته میبدی در نقل روایتی «اگر نه ابلیس بودی بوی مودّت و محبت از دل بندۀ مؤمن كی دمیدی و نور معرفت كی تافتی؟». بنابراین همچنانكه ظلمت لازمۀ وجود نور است، كفر ابلیس لازمۀ تحقق ایمان است، و به گفتۀ علاءبن زیاد، وسوسۀ شیطان دلیل است بر وجود ایمان، زیرا قلبی كه از هوى خالی باشد شیطان در او داخل نمی‌شود، چنانكه خانه‌ای كه در آن چیزی نیست دزد را در آن كاری نیست. دامنۀ این سخن تا آنجاست كه بعضی از بزرگان دین وسوسۀ شیطان را لازمۀ قبول نماز دانسته‌اند، و جابربن عبیدة، نزد علاءبن زیاد شكایت از آن دارد كه وسوسه‌ای در دلش نیست. اگر ابلیس و اضلال او نبود، نور معرفت ظاهر نمی‌شد، و محبت الهی كه لازمۀ رحمت اوست، مجال تحقق نمی‌یافت. به گفتۀ عین القضاة «محمد (ص) بی‌ابلیس نشایستی. طاعت بی‌عصیان، و كفر بی‌ایمان صورت نبستی، و همچنین جملۀ اضداد، و «بضدها تتبین الاشیاء» این بوَد. ایمان محمد (ص) بی‌كفر ابلیس نتوانست بودن».
مقابلۀ
میان ابلیس و محمد (ص) كه در سخنان عین القضاة همچون مقابلۀ دو وجه متلازم و متخالف
یك حقیقت مطرح و به تعبیرات گوناگون باز نموده می‌شود، پیش از او در طواسین، حلاج به
اجمال و اشاره و با بیانی رمزآمیز و معماوار در آغاز «طاسین الازل والالتباس» آمده
است. روزبهان بقلی در شرح طواسین این مجمل را به تفصیل
بیش تر باز گفته است: «او [ابلیس] آنجا رئیس ملائكه بود، و سید [محمد (ص)] اینجا رئیس
بنی آدم.... و چنانچه مهتر ــ علیه‌السلام ــ خازن لطفیات ازلیات بود، ابلیس خازن قهریات
ابدیات بود. سید را از انوار لطف آفریدند، ابلیس را از آتش قهر. لطیف سبب لطفیات شد،
كثیف سبب قهریات، گویی دو صفت بودند از حق قهراً و لطفاً یضِلُّ مَنْ یشَاءُ وَیهْدی
مَنْ یشَاءُ». عین القضاه محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس
را مظهر جلال ذات حق می‌شمرد، و در جای دیگر می‌گوید: «اما هرگز دانسته‌ای كه خدا را
دو نام است، یكی الرحمن الرحیم و دیگری الجبار المتكّبر؟ از صفت جباریت ابلیس را در
وجود آورد، و از صفت رحمانیت محمد (ص) را. پس صفت رحمت غذای احمد آمد، و صفت قهر و
غضب غذای ابلیس». این تقابل میان اسماء جلالی و جمالی در آراء عرفانی ابن عربی و پیروان
او هم دیده می‌شود و یكی از مهم‌ترین مباحث نظری آن مكتب است. در آنجا هم ابلیس مظهر
اسماء جلالی و صفات قهر و غضب و اضلال است. مولوی نیز از تقابل قهر و لطف سخن می‌گوید
و برای بیان آن از مفاهیم متضاد و متخالفی چون خفض و رفع، نور و ظلمت و دو عَلَم سیاه
و سپید و نظایر آنها استفاده می‌كند. در گفته‌های
عرفای دیگر نیز از این معنی بسیار یاد می‌شود، اما تنوع تعبیرات و رنگارنگی مضامینی
كه عین القضاة در این باره می‌آورد خاص خود اوست و در آثار دیگران كمتر دیده می‌شود.
شیفتگی او به ابلیس و همدردی و همدلیش با او كم از حلاج نیست، و در ستایش این مطرود
و ملعون ابدی، گستاخ و بی‌پرواست. وی در موارد بسیار، همچون حلاّج ابلیس را در برابر
محمد (ص) می‌نهد و تقابل و تلازم وجود آن دو را به اشكال مختلف نمودار می‌سازد. با
نقل شطح حلاج كه گفت: «ما صَحَّتِ الفُتُوَّةُ إلاّ لاَحمد و ابلیس»، می‌گوید كه «عشق
الهی بر دو قسمت كردند: نیمی جوانمردی برگرفت، و نیمی جوانمرد دیگر... احمد ذره‌ای
عشق بر موحدان بخش كرد، مؤمن آمدند، ابلیس ذره‌ای بر مُغان بخش كرد، كافر و بت‌پرست
آمدند». سپس در پی آن می‌افزاید: «آنچه بت‌پرستان دیدند، در بت‌پرستی [اگر] تو نیز
ببینی، بت‌پرست شوی، و هفتاد و دو مذهب جمله منازل راه خدا آمد». در جای دیگر می‌گوید:
ابلیس «دعوت می‌كند از او، مصطفی دعوت می‌كند بدو». اما هدایت محمد (ص) و اضلال ابلیس
هر دو مجازی است، زیرا هدایت و اضلال حقیقی از خداوند است و اوست كه آن یك را وسیلۀ
رحمت و این یك را سبب گمراهی قرار داده است. گناه ابلیس عشق او به خدا بود، و گناه
مصطفی عشق خدا به او. اما گناه مصطفی، كه عشق خدا به او بود، همان «امانت» ربانی است
كه «برآدم و آدم صفتان بخش كردند»، و ظلومی و جهولی آدم اشاره به آن است. از نور محمد (ص) ایمان خیزد و از نور ابلیس كفر و خذلان خیزد، اما گوهر
محمد (ص) و گوهر ابلیس هر دو از «آفتاب نورالله» سیراب می‌شوند. «هر كه را در عالمِ ابلیس رنجور و نیز كشته كنند در عالمِ محمد (ص) او را
به شفا حاصل آرند، زیرا كه كفر رقم فنا دارد و ایمان رقم بقا. تا فنا نباشد بقا نیاید. خدّوخال شاهد ازلی نور احمد است، و زلف و ابروی او نور سیاه ابلیس. چه
گویی؟ هرگز خدّوخال، بی‌زلف و ابرو و موی كمالی دارد؟ لاوالله، كمال ندارد. نازی كه
ابلیس در سر دارد از بهر آن است كه با این خدّوخال قرین آمده است». «ارواح مؤمنان او نور جمال خدا باشد و ارواح كافران از نور جلال خدا باشد».
نور محمد (ص) از نور جمال است، و نور ابلیس از نور جلال. آفتاب، نور محمدی است كه از
مشرق ازلی طلوع كرده و ماهتاب، نور سیاه ابلیس است كه از مغرب ابدی بیرون می‌رود، اما
این دو نور كه از مشرق تا مغرب و از عرش تا ثَرى از هم دورند، در عالمی دیگر كه در
آن صبح و شامی نیست (لیس عندالله صباحٌ و لامساءٌ) دو وجه جلالی و جمالی یك نورند.
این نور سیاه ابلیس كه عین القضاة از آن با تعبیراتی چون «ماهتاب»، «زلف و ابرو»،
«سایۀ آفتاب محمد (ص)» یاد می‌كند و در قطعه شعری كه سرودۀ خود اوست آن را «سرچشمۀ
كفر»، «مسكن شیطان» و برخاسته از «كان قهر و خشم» می‌گوید، ظلمت مطلق و سیاهی محض نیست،
بلكه آن را «نسبت با نور الهی ظلمت خوانند وگرنه نور است. به گفته نجم‌الدین رازی «عقل چگونه فهم كند نور ظلمانی؟ كه عقل الجمع بین
الضدین را محال شناسد». عین القضاة برای تبیین این معنی به حدیثی از پیامبر اكرم اشاره
می‌كند كه فرمود «خداوند نور مرا از نور عزّت آفرید و نور ابلیس را از نار عزّت» و
در جای دیگر سخنی به همین مضمون از حسن بصری نقل می‌كند. پس همچنانكه صفات جلالی خالی
از جمال، و صفات جمالی عاری از جلال نیست، و همچنانكه در اضلال ابلیس نشانی از حكمت
و هدایت هست، در لعنت او نیز جلوه‌ای از رحمت هویدا است. وی گوید: «چون بر منش رحمت
آمد مرا لعنت كرد»، تعبیر نور سیاه را عین القضاة از شیخ ابوالحسن بُستی، عارف سدۀ
۵ق/ ۱۱م و از سوانح احمد غزالی گرفته است. در رباعی ابوالحسن بُستی «نورسیه» از
«لانُقَط» برتر و بالاتر است و سالك چون از آن بگذرد به مقامی می‌رسد كه از آن دو
نشان و اثری باقی نمی‌ماند. احمد غزالی نیز از آن به «موی شدن در زلف معشوق» و «اختفاء
در كنه الاّ» تعبیر كرده است. رباعی ابوالحسن بُستی رمزآمیز و معماگونه است و اشارۀ
احمد غزالی نیز در فهم معنای آن چندان مددی نمی‌كند. تنها با توجه به رساله‌ای كه از
بستی دربارۀ كلمۀ توحید برجای مانده و شرحی كه بر آن نوشته شده و بیش از همه با دقت
در اشارات و نكاتی كه عین القضاة در این باب آورده است می‌توان معنایی از آن گرفت.
عین القضاة تقابل كفر و ایمان را در تقابل دو بخش كلمه توحید (لااله والاّ الله) می‌بیند.
«لااله» عالم فطرت و عبودیت است، «الا الله» عالم الهیت و ولایت عزّت. «لا» دایرۀ نفی است و قَدم اولِ سلوك در این دایره است. سالك تا از دایرۀ
نفی «لا» قدم برون ننهاده و در دور «لا اله» محصور است بستۀ زُنّار شرك و نفس‌پرستی
است، و باید از آن بگذرد تا به دور «الا الله» كه دور اثبات و ایمان است برسد و به
دایرۀ «الله» درآید. اما در اینجا پاسبان حضرتِ «الا الله» آنان را كه به «كمالیت جان»
نرسیده‌اند به شمشیر قهر از درگاه دور می‌كند. این پاسبانِ حضرت كه «غلامِ صفتِ قهر»
است و «قد الف» دارد [= یگانه‌بین و یگانه‌پرست است] همان نور سیاه عزازیلی است كه
«سموم قهر» است و گاه «در صورت نهنگ سفید» بر سالك عرضه می‌شود. سالك تنها زمانی از
دایره «لا» و دور «الا الله» می‌گذرد كه كششِ جذبه‌ای از جَذَبات برسد و او را ازین
پاسبان حضرت برهاند. آنگاه نور محمدی بر او عرضه می‌كنند، و او در پرتو این نور به
معرفت «الا الله» نایل شود و نور محمد (ص) را با نور «لااله الا الله» مقرون و متصل
بیند. این پاسبان حضرت و پرده‌دار «الا الله» به گفتۀ عین
القضاة «ممیز مدعیان است تا خود مخلص كدام است و مدعی كدام»، و از اینجاست كه او را
گفتند «تو عاشق مایی، غیرت بر درگاه ما، و بیگانگان را از حضرت ما بازدار». این معنی
نزدیك است به آنچه بعضی از عرفا دربارۀ ابلیس گفته و او را مأمور امر الهی و وسیلۀ
تشخیص صدق و كذبِ دعاوی مدعیان دانسته‌اند. عطار «محك نقدمردان» را در دست او می‌بیند
و مولوی او را «محك قلب و نقد»، «امتحان شیر و كلب» و «آیینۀ خوب و زشت» خوانده است.
اما
از سوی دیگر ابلیس خود در معرض امتحان و ابتلای خداوند قرار گرفته بود و آنچه بر او
رفت امتحان او و محك محبت او بود. او ادعای عشق الهی می‌كرد و با دو محك او را آزمودند،
یكی بلا و قهر، دیگری ملامت و مذلّت. وی هر دو را به جان خرید و صحت ادعای خود را مسلّم
و محقق ساخت و «در ساعت این دو محك گواهی دادند كه نشان عشق صدق است». این نظر را عین
القضاة بی‌شك از حلاج گرفته است. حلاج گوید كه موسی و ابلیس در عَقَبۀ طور به هم رسیدند.
موسی از او پرسید كه چه چیز تو را از سجود به آدم باز داشت؟ ابلیس گفت: دعوی من به
پرستش معبود یگانه. زیرا اگر آدم را سجده می‌كردم من نیز همچون تو بودم. تو را یكبار
گفتند كه «به كوه بنگر»، بنگریدی. مرا هزار بار ندا كردند كه «سجده كن» و نكردم، نگهداشتِ
معنای دعوی خود را. موسی گفت: از «امر» سرپیچیدی. گفت: آن «ابتلا» و امتحان بود، امر
نبود. از بایزید بسطامی نیز قولی به همین مضمون نقل كرده‌اند. میبدی از قول بایزید
گوید: ابلیس را در حرم یافتم و او را در سخن آوردم، زیركانه سخن می‌گفت. «گفتم یا مسكین،
با این زیركی چرا امر حق را دست بداشتی؟ گفت یا بایزید، آن امرِ ابتلا بود نه امرِ
ارادت. اگر امر اردات بودی هرگز دست بنداشتمی». در همین گفت‌وگویی كه در طواسین حلاج
میان موسی و ابلیس می‌گذرد، موسی بدو می‌گوید كه چون نافرمانی كردی صورتت دیگرگون شد.
ابلیس می‌گوید: ای موسی، این تلبیس (و پوشاندن حقیقت) بود. بر حال اعتمادی نیست، زیرا
كه دیگرگون می‌شود. اما معرفت چنانكه بود. برجاست و دگرگون نمی‌شود، اگر چه شخص دگرگون
گردد. بدین سان، چنانكه عطار و عین القضاة گفته‌اند، خداوند در ظاهر ابلیس را از خود
براند و ملعون و مطرودش كرد، و جامه‌ای از قهر خویش بر او پوشاند تا از چشم عامه چنان
باشد، ولی خاصان درگاه، او را چنانكه هست می‌شناسند. یوسف نیز بنیامین را در ظاهر به
دزدی متهم كرد، و به او گفت «بیرون پرده چنین خبر ده كه من دزدم»، اما خاصّانی كه در
درون پرده بودند، می‌دانستند كه او دزدی نكرد. از اینجاست كه عین القضاة گوید: «جبرئیل
صفتی باید كه دزدیده در جمال ابلیس نظر كند».
در
طواسین حلاج، ابلیس چون موحدی بزرگ كه غرقۀ دریای وحدت است، و چون عاشقی صادق و پاكباز
كه جز معشوق هیچ نمی‌بیند و هیچ نمی‌شناسد، تصویر شده است: او را گفتند: «سجده كن»،
گفت: «لاغیر». گفتند: «وان علیك لعنتی الی یوم الدین»، باز گفت: «لاغیر»، اگر ابدالاباد
مرا به آتش عذاب كنند، جز او را سجده نكنم و ذلیل كسی نشوم و ضد و نِّدی برای او نشناسم.
دعوی من دعوی صادقان است و در دوستی از صادقانم. سر نهادن بر زمین پیش غیر و «جز معشوق
و معبود ازلی را سجده كردن، حتی به امر او، شرك است و خلاف عبودیت و ناقض شرط جوانمردی
و دعوی عاشقی است. از اینجاست كه حلاج دو كس را در جوانمردی و پایداری در نگهداشتِ
دعوی استاد و اسوۀ خود می‌داند: فرعون را و ابلیس را. ابلیس را آتش بیم دادند، از دعوی
خود بازنگشت، و فرعون را به دریا غرقه كردند، بر دعوی خود استوار بماند. ابلیس خود
را از آدم برتر می‌دانست، و چون به سبب ترك سجده به استكبار متهم شد، گفت كه «اگر لحظه‌ای
با تو بوده باشم تكبر و سرفرازی را سزاوار و شایسته‌ام»، و حال آنكه از ازل در قرب
درگاه الهی می‌زیسته، خدمت او قدیم‌تر و عنایت خداوند بر او دیرینه‌تر بوده است. او
از همه در فضل بزرگ‌تر، در علم كامل‌تر، و در عمر دهر دیده‌تر بوده است. اما ابلیسِ مهجور و مطرود، حتی در هجران و حرمان، هنوز همان محبّ صادق
و عاشق پاكباز است، كه از یاد دوست لحظه‌ای فارغ نیست، خدمتش اكنون صافی‌تر، وقتش خوش‌تر،
و ذكرش روشن‌تر است، زیرا كه در قِدم معشوق و معبود را خدمت می‌كرد از بهر خود، اكنون
او را خدمت می‌كند از بهر او.
آنچه
در دوره‌های بعد در آثار گروهی از صوفیه ایران، چون احمد غزالی، عین القضاة، میبدی،
سنایی، عطار، مولوی، روزبهان بقلی در بزرگداشت ابلیس و توجیه عصیان و اضلال او دیده
می‌شود، غالباً تكرار و تأكید، یا بسط و تفصیل، و یا توضیح و تفسیر همین نكات و نكات
دیگری است كه از حلاج آورده شد.
ابوالقاسم
كركانی، از عرفای سدۀ ۵ق / ۱۱م در خراسان، چنانكه در كتاب لوایح منسوب به عین القضاة از او نقل شده
است، می‌گفت: «چندین سال است تا روندۀ ابلیس صفت طلب می‌كنم و نمی‌یابم و عین القضاة
از قول احمد غزالی گوید كه «هرگز شیخ ابوالقاسم كركانی نگفتی كه ابلیس، بل چون نام
او بردی گفتی: «آن خواجۀ خواجگان، آن سرور مهجوران» و میبدی نیز از قول خواجه عبدالله
انصاری ابلیس را «مهتر مهجوران» می‌نامد، و احمد غزالی می‌گفت كسی كه ابلیس را موحّد
نداند كافر است. وی در سوانح و در مجالس خود، و نیز در اقوالی كه از او نقل كرده‌اند
اشارات فراوان به ابلیس و سرگذشت او دارد، كه از مقایسه آنها با طواسین حلاج روشن می‌شود
كه وی به سخنان حلاج در این باب نظر داشته و عبارات و اشارات او را نقل و تفسیر كرده
است. عین القضاة در مواردی صریحاً به طواسین اشاره و از آن نقل و اقتباس می‌كند، و
در اشعار عطار نیز گاهی عین الفاظ و عبارات طواسین حلاج دیده می‌شود. سنایی در غزلی
شورانگیز از زبان ابلیس درد هجران و سوز و گداز عاشقانۀ او را باز گفته است. عطار،
و مولوی نیز هر یك به نوعی و در ضمن حكایات و امثال از زبان ابلیس، شكوه و زاری او
را از درد عشق و آتش غیرت و سوز هجران به نظم آورده‌اند.
اما
اینها كه دربارۀ ابلیس گفته شد، هیچیك بدان معنی نیست كه او را نباید لعن كرد. نصیب
او از دوست لعنت آمده است: وَاِنَّ عَلَیكَ لَعْنَتی اَلی یوْمِ الدّینِ (ص/ ۳۸/ ۷۸). ازاین‌روی لعنت قوت و غذای جان اوست، به لعنت زنده است، و لذت او از لعن
و نفرین بیش از مدح و آفرین است. و از اغوا و فریب
او نیز ایمن نباید بود، كه جوازِ «... فَبِعِزَّتِكَ لاُغْوینَّهُمْ اَجْمَعینَ» (ص/
۳۸/ ۸۲) در دست دارد، و صد و بیست و چهار هزار نبی زخم او خوردند:... وَما اَرسَلْنا
مِنْ قَبْلِكَ مِن رَسول وَلانبّیِ اِلاّ اِذا تَمَنّی اَلْقَی الشَّیطانُ فی اُمْنیتِه...
(حج/ ۲۲/ ۵۲).
از
مجموع این مطالب چنین برمی‌آید كه مسألۀ عصیان ابلیس و كوشش در تبرئۀ او از سدۀ ۴ق / ۱۰م و مقارن روزگار حلاج تا دو سه قرن به
صورت یك جریان فكری خاص در میان عرفای ایران مطرح بوده، و همچنانكه گروهی را به خود
جذب و جلب می‌كرده، گروهی را نیز به مخالفت برمی‌انگیخته است. حتی روزبهان بقلی، عارف
بنام سدۀ ۷ق / ۱۳م كه خود شارح طواسین حلاج و شطحیات اوست، در موارد بسیار به سخنان حلاج
و آنچه او از زبان ابلیس می‌گوید، خرده می‌گیرد. این جریان در آثار عین القضاة به اوج
خود رسید، و در شعر صوفیانۀ فارسی، خصوصاً در منظومه‌های عطار و مثنوی مولوی و غزلیات
او با بیان شاعرانه در آمیخت و رنگ و جلای ذوقی و عارفانه به خود گرفت. پایداری و وفاداری
ابلیس در عشق در عین مطرودی و مهجوری؛ كشیدن گلیم سیاه لعنت بر دوش و طوق ملامت و مذلّت
بر گردن و هر دو را به جان خریدن؛ برابر شمردن لطف و قهر، رحمت و لعنت، جفا و وفا از
آن روی كه همه از دوست می‌رسد؛ اینها و دهها مضمون و اشارۀ دیگر كه گاه به تنهایی و
گاه در قالب تمثیل و حكایت عرضه می‌شود، وسیلۀ بیان معانی بلند اخلاقی و توضیح نكات
دقیق عرفانی قرار گرفته و به شعر عرفانی فارسی سده‌های ۶
و
۷ق / ۱۲ و ۱۳م رونق خاص بخشیده است.
این‌گونه
دفاع ستایش‌آمیز از ابلیس و توجیه عصیان او، گرچه گاهی بسیار تند و گستاخانه به نظر
می‌رسد، در حقیقت برخاسته از ماهیت شدیداً توحیدی اسلام است. مبانی اعتقادی و فكری
اسلام بر توحیدی بی‌چون و چرا مبتنی است و مفهوم الوهیت در این دین و تأكید شدید آن
از جمیع جهات بر وحدانیت ذات «الله» چنان است كه به هیچ روی نمی‌توان اراده و قدرتی
در برابر اراده و قدرت او و فعل دیگری در برابر فعل او تصور كرد و بنابراین اصول، طبعاً
ابلیس مخلوقی از مخلوقات خداوند است، و افعال او نیز خارج از ارادۀ مطلق الهی نتواند
بود. اما اینكه چرا این‌گونه تفكر دربارۀ ابلیس در ایران و در میان گروهی از صوفیه
و عرفای ایرانی رشد و بسط می‌یابد نكته‌ای است كه شایستۀ توجه و تأمل بیش‌تری است.
در میان مردمی كه سابقۀ ذهنی دیرینه با جهان‌شناسی و جهان‌بینی ثنوی داشتند، و در
اعماق اندیشۀ آنان رسوباتی از عقاید مبتنی بر مقابله و مخاصمه دو اصل قدیم نور و ظلمت
و خیر و شر باقی مانده بود، ابلیس به آسانی می‌توانست جای اهریمن را بگیرد و به موجودی
مطلقاً «ضد خدا»، مستقل و جدا از اراده و قدرت او، دشمن
سرسخت و خودمختار او، و خالق و فاعل همه شرور، مبدل شود؛ اما در افكار و اقوال این
گروه از متفكران صوفیه (چنانكه در حكمت اشراق) دوگانگی نور و ظلمت به یگانگی نور الهی
تبدیل می‌شود. در اینجا ابلیس مظهر صفات قهر و جلال الهی است؛ محكوم سرّ قَدَر و حكمت
ازلی است؛ موحدی است كه عصیانش برای گریز از شرك است؛ عاشقی است كه از فرط عشق و غیرت
نافرمانی می‌كند؛ بنده‌ای است كه چون در امر، نیت و ارادۀ دیگری می‌بیند، درد و بلای
ذلت و حرمان و لعنت و ملامت را به جان می‌خرد، اما با اینهمه از رحمت و عنایت پروردگار
و از سابقه لطف ازل ناامید نیست، زیرا كه رحمت الهی همه چیز را در بر می‌گیرد:... وَرَحْمَتی
وَسِعَتْ كُلَّ شَیْء... (اعراف/ ۷/ ۱۵۶)
مآخذ
ابن جوزی، عبدالرحمن، القُصّاص و المذكّرین، به كوشش بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المكیة، بیروت، دارصادر؛ انصاری، خواجه عبدالله، رسائل، به كوشش وحید دستگردی، تهران، ۱۳۴۹ش؛ همو، طبقات الصوفیه، به كوشش عبدالحی حبیبی، افغانستان، ۱۳۴۱ش؛ «بعضی از تأویلات گلشن راز»، سه رساله اسماعیلی، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۰ش / ۱۹۶۱م؛ پورجوادی، نصرالله، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ تاریخ سیستان، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۴ش؛ جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، به كوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۶۶ش؛ حلاج، حسین بن منصور، طواسین، به كوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م؛ خرقانی، ابوالحسن، منتخب نور العلوم، به كوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۶۰ش / ۱۹۸۱م؛ سراج، عبدالله بن علی، اللمع فی التصوف، به كوشش نیكلسون، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله، به كوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ همو، دیوان، به كوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ عراقی، فخرالدین، كلیات، به كوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۶ش؛ عطار، فریدالدین، اشترنامه، به كوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۳۹ش؛ همو، الهی‌نامه، به كوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ همو، تذكرة الاولیاء، به كوشش نیكلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق / ۱۹۰۵م؛ همو، مصیبت‌نامه، به كوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۵۶ش؛ همو، منطق الطیر، به كوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش؛ عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به كوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، لوایح، به كوشش رحیم فرمنش، تهران، ۱۳۳۷ش؛ همو، نامه‌ها، به كوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش؛ غزالی، احمد، سوانح، به كوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ همو، مجموعۀ آثار، به كوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۵۸ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة؛ فردوسی، شاهنامه، به كوشش آ. برتلس، مسكو، ۱۹۶۶م-۱۹۷۱م؛ قشیری، ابوالقاسم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش؛ كردی نیشابوری، یعقوب، كتاب البلغة، به كوشش مجتبی مینوی و فیروز حریرچی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی (نک : غزالی، احمد در همین مآخذ)؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به كوشش مارگات اسمیت، لندن، ۱۹۴۰م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، به كوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش؛ مكی، محمدبن علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، ۱۳۸۱ق / ۱۹۶۱م؛ مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، به كوشش نیكلسون، تهران، ۱۳۶۳ش؛ میبدی، رشیدالدین، كشف الاسرار و عدة الابرار، به كوشش علی اصغر حكمت، تهران، ۱۳۵۲ش؛ میدانی، احمد، السامی فی الاسامی، تهران، ۱۳۴۵ش؛ نجم‌الدین رازی، ابوبكر، مرصاد العباد، به كوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ نجم‌الدین كبری، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به كوشش توفیق سبحانی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ نسفی، عزیزالدین، كتاب الانسان الكامل، به كوشش ماریان موله، تهران، ۱۳۴۱ش؛ نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم یا تصورات، به كوشش ایوانف، بمبئی، ۱۹۵۰م؛ هجویری، علی، كشف المحجوب، به كوشش ژوكوفسكی، تهران، ۱۳۵۸ش / ۱۹۷۹م.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر
نظرتان درباره این پست را به اشتراک بگذارید.
نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.