جَهَنَّم

جَهَنَّم، جایگاهی در جهان پس از مرگ که انسانِ تباه‌کار در آن سزای اعمال خود را خواهد دید. در قرآن کریم افزون بر نام جهنم، نام‌های متعدد دیگری مانند جحیم، سقر و سعیر نیز ناظر به جهنم یا طبقه‌ای از آن به کار رفته، و در بسیاری موارد صرفاً به صورت «النار» (آتش) از آن یاد شده است. در فرهنگ ایران، نام دوزخ بازمانده از ایران باستان، به عنوان معادلی برای جهنم کاربرد داشته است. مباحث جهنم نه تنها در نصوص دینی از قرآن و حدیث بازتابی وسیع داشته، بلکه در حیطۀ دانش‌های دینی چون کلام، فلسفه و عرفان نظری هم مباحثی را به خود اختصاص داده است.

 

بخش اول: واژه‌شناسی

واژه‌شناسی

جهنم واژه‌ای مؤنث، به معنای چاه بسیار ژرف، در اصل نام آتشی است که خداوند با آن گناهکاران و دوزخیان را مجازات می‌کند، و در اصطلاح قرآن کریم به معنای جایگاه عذاب اخروی است که بدکاران و بی‌ایمانان در آنجا به کیفر اعمال خود می‌رسند.

بیشتر واژه‌شناسان مسلمان از دیرباز جهنم را واژه‌ای غیرعربی و معرب شمرده‌اند، اما بر سر آنکه این واژه از چه زبانی به عربی راه یافته است، بر یک نظر نبوده‌اند. برخی از آنان نیز اقوال گوناگون را بی‌هیچ داوری در آثار خود نقل کرده‌اند. برای نمونه، چنان‌که از یونس بن حبیب (د دهۀ ۱۸۰ق)، نحوی نامدار نقل شده است، وی جهنم را واژه‌ای بیگانه می‌شمرد که تعریف نمی‌پذیرد و صرف نمی‌شود.

ازهری (د ۳۷۰ق/ ۹۸۰م) افزون بر نقل دیدگاه یونس بن حبیب، نظر دیگر مبنی بر عربی بودن این واژه، و خوانده شدن جهنم به سبب ژرفای بسیارش به این نام را نیز می‌آورد. جوهری (د اواخر سدۀ ۴ق / ۱۰م) و راغب اصفهانی (د ۵۰۲ ق/ ۱۱۰۹م) نیز جهنم را واژه‌ای فارسی و معرب می‌شمارند؛ راغب اصل این واژه را «جِهْنام» می‌داند. نحویان و واژه‌شناسان بعدی همچون جوالیقی (د ۵۴۰ ق / ۱۱۴۵م)، ابن اثیر (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹م)، ابن منظور (د ۷۱۱ق / ۱۳۱۱م)، سیوطی (د ۹۱۱ق / ۱۵۰۵م) و خفاجی (د سدۀ ۱۱ق / ۱۷م) نیز با شیوه‌ای بیش‌و‌کم یکسان به نقل دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون آنها می‌پردازند. از این میان، ابن اثیر، ابن منظور و سیوطی به احتمال عبری بودن اصل این واژه نیز اشاره دارند و آنظرا برگرفته از «کِهِنّام» عبری می‌دانند.

به این ترتیب، چنین به نظر می‌رسد که واژه‌شناسان مسلمان از همان سده‌های آغازین به احتمال بیگانه بودن این واژه توجه داشته‌اند و غیر منصرف بودن و تعریف نپذیرفتن آن را دلیلی بر این امر می‌شمرده‌اند. گروهی دیگر نیز با این استدلال که این واژه به سبب ثقل تأنیث و ثقل تعریف، هیچ‌یک را نمی‌پذیرد، آن را عربی می‌دانستند.

بیشتر محققان معاصر غربی نیز جهنم را برگرفته از واژۀ «گِه‌هینُّم» یا «جِهینُّم» عبری، به معنای دره یا وادی بنی‌هینُّم (بنی‌هِنُّوم) به‌شمار آورده‌اند. این مکان ظاهراً درۀ عمیقی در جنوب اورشلیم بوده است که امروزه وادی‌الربابه خوانده می‌شود و در گذشته‌های دور، در دورۀ انبیای بنی‌اسرائیل، مشرکان در آنجا قربانی‌های انسانی به خدای «مولوک/ مُولَک یا مولوخ» تقدیم می‌کردند و کودکانشان را به عنوان قربانی در آتش می‌سوزاندند. از آن هنگام این دره نامی شوم و شهرتی ناپسند یافت و به‌تدریج به محل دور ریختن زباله‌های شهر اورشلیم تبدیل شد و با شکل‌گیری و تدوین اندیشه‌های فرجام‌شناسانۀ یهودی، نام خود را به دوزخ یهودی داد که مشرکان و گناهکاران در آنجا مجازات اخروی خود را می‌بینند (ارمیا، ۱۹: ۲-۶) جالب آنکه سده‌ها پس از این دوران، نـاصـرخسرو قبـادیانی (د سدۀ ۵ ق / ۱۱م) و ابـن‌بطوطه (د ۷۷۹ق / ۱۳۷۷م) در سفرنامه‌های خود به وجود دره‌ای به نام وادی جهنم در اطراف بیت‌المقدس اشاره کرده‌اند.

مُولَک ((Moloch / Molech / Milcom / Malcham به معنای «پادشاه» می‌باشد. مُولَك نام یکی از خدایان ملّی و بزرگ طایفه عمونیان بود که در کتاب مقدس مَلْكُم و مِلْكُوم نیز نامیده شده است. یکی از جاهایی که این بت مورد پرستش قرار می‌گرفت، شهر تُوفَتْ واقع در دره بنی هِنُّوم که در نزدیکی اورشلیم قرار داشت، بوده است. مراسم پرستش این بت همراه با قربانی کردن فرزندان دختر وپسر بوده، که بر روی آتش همانند قربانی سوختنی گذرانده می‌شده است. سلیمان بر اساس تاثیر زنان غیریهود خود روی به پرستش خدایان بیگانه گذاشت و برای مُولَك معابدی در روی تپه‌های شرق اورشلیم و جنوب كوه زیتون ساخت، که این معابد توسط یوشیا منهدم و ویران گشت.

توضیحات: مُولَك توسط عمونیان پرستش شده و آنرا پدر حمایت‌کننده می‌دانستند. مُولَك خدای بلاهای غیرطبیعی به شمار می‌آمد، وی قادر به از بین بردن این بلاها و پاک کردن آنها بوسیله آتش بوده است. این امر با قربانی کردن کودکان دختر و پسر بر روی آتش امکان‌پذیر بوده است. در هنگام قربانی کردن، طبل نواخته می‌شده است تا صدای جیغ و فریاد قربانیان به گوش نرسد. شکل دیگر مراسم در حضور بت مولک، عبور دادن کودکان از بین دو ردیف آتش بوده است. (از قاموس کتاب مقدس)

به هر روی، به باور محققان غربی، واژۀ گِه‌هینّم بعدها به شکل معرب جهنم به زبان عربی راه یافته است. برخی دیگر بر این باورند که این واژه نخست به زبان حبشی، و پس از آن به زبان عربی وارد شده است.

مآخذ

ابـن اثیر، النهـایة، بـه کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طنـاحی، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م؛ ابن‌بطوطه، رحلة، بیروت، ۱۳۸۴ق / ۱۹۶۴م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش محمد عبدالمنعم خفاجی و دیگران، قاهره، ۱۳۸۴ق؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، قاهره، ۱۳۸۸ق؛ جوالیقی، موهوب، المعرب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۶۱ق؛ جوهری، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطا، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ خفاجی، احمد، شفاء الغلیل، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفه؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، ۱۳۶۳ش؛ عهد عتیق؛ ناصرخسرو، سفرنامه، به کوشش محمود غنی‌زاده، برلین، ۱۳۴۱ق؛ نیز:

Browne, L. E., «Ezra and Nehemia», Peake’s Commentary on the Bible, eds. M. Black and H. H. Rowley, London, 2001; Encyclopaedia Judaica, New York, 2007; Geiger, A., Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Leipzig, 1902; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurʾān, Baroda, 1938; Lee, G. A., «Gehenna», The International Standard Bible Encyclopedia, ed. G. W. Bromiley, Michigan, 1982, vol. II; Penrice, J., A Dictionary and Glossary of the Korân, Surrey, 1985; Plumptre, E. H., «Jeremiah», Ellicott’s Commentary on the Whole Bible, ed. Ch. J. Ellicott, Michigan, 1959, vol.V; Sacy, S. de, «Lettre de M. le baron Silvestre de Sacy à M. Garcin de Tassy», JA, 1829, vol. IV.

فاطمه لاجوردی

 

بخش دوم: جهنم در ادیان

الف ـ در ادیان ابتدایی و قدیم

بررسی شواهد باستان‌شناسی و آثار بر جای مانده از کهن‌ترین دوره‌های زندگی بشر ــ همچون گورها و اشیاء یافت شده در آنها ــ نشان می‌دهد که باور به نوعی زندگی پس از مرگ، و جهان دیگری که مردگان در آنجا به حیات خود ادامه می‌دهند، از دوره‌های پیش از تاریخ در میان مردمان مناطق مختلف جهان وجود داشته است؛ اما این یافته‌ها، دربارۀ جزئیات این باورها و چگونگی زندگی پس از مرگ از دیدگاه آنها اطلاعاتی به دست نمی‌دهند و از این رو، دربارۀ اعتقادات انسانها در آن دوره‌های دور تاریخی نمی‌توان مطلبی به یقین گفت. با این همه، با توجه به یافته‌های باستان‌شناسی مربوط به دوره‌های بعد ــ همچون کهن‌ترین لایه‌های فرهنگهای مصر و هندِ دورۀ پیش ودایی ــ چنین به نظر می‌رسد که در باور این مردمان، جهان زیر زمینی یا جهان دیگر، مکانی برای زندگی اخروی همۀ مردگان، فارغ از چگونگی زندگی آنها در این جهان بوده است. به بیان دیگر، در تصور این مردم هنوز تمایزی میان بهشت و دوزخ، یا مکانی برای نجات یافتگان و سعادتمندان، و مکانی دیگر برای گمراهان و گناهکاران دیده نمی‌شود.

در باور مردم بدوی بسیاری از مناطق جهان نیز چنین تمایزی در جهان زیرزمینی وجود ندارد. افزون بر این، در فرهنگ بسیاری از این مردمان داستانهای گوناگونی دربارۀ سفر قهرمانانۀ انسانی دلیر به جهان زیرزمینی یا دوزخ یافت می‌شود. در بیشتر این داستانها، جدای از جزئیات متفاوت هر یک از آنها، سخن از شخصیتی به میان می‌آید که پس از فرود یا نزول در شکم هیولایی زیر زمینی یا دریایی ــ که اغلب مادر زمین، مادر مرگ یا ملکۀ شب نامیده می‌شود ــ دشواریها و موانع گوناگون را پشت سر می‌گذارد و با پیروزی در آزمونهای طاقت‌فرسا و چیرگی بر موجوداتی که راه را بر او سد کرده‌اند، سرانجام از منفذی طبیعی یا از سوراخی که خود به بیرون از بدن او می‌گشاید، به خارج راه می‌یابد.

از نظر برخی از محققان، این گونه داستانهای مربوط به نزول به جهان زیرزمینی، بیان نمادینی از آزمونهای تشرف‌اند که با پیروزی در آنها، قهرمان داستان در واقع بر ترس از مرگ و یا خود مرگ غلبه می‌کند و گاه به جاودانگی دست می‌یابد. نیز این سفر گاه به معنای جست‌و‌جوی معرفتی باطنی و سری است که در دسترس همگان نیست و تنها آنان که توانایی و قابلیت رفتن به چنین سفری را دارند، به آن دست می‌یابند.

افزون بر این، بسیاری از مردمان قبیله‌ای سفر روح پس از مرگ به جهان زیر زمینی را سفری دشوار و پر مخاطره می‌دانستند. برای نمونه، اقوام سیبریایی بر این باور بودند که روح هر فرد پس از مرگ در سفر خود به دوزخ یا جهانِ زیر زمین نیازمند راهنمایی و یاری شمن است. بر این اساس، شمن در طی آیینی پیچیده، به تنهایی و یا با دستیاری دو روح دیگر، روح فرد درگذشته را در گذر از دشواریهای پس از مرگ و رسیدن به آنجا یاری می‌رساند. بسیاری از مردم بدوی، سرزمین مردگان یا جهان زیرین را جایی در غرب، در محل غروب خورشید، یا در غرب محل زندگی‌شان می‌دانند.

 

۱. در بین‌النهرین باستان

از نظر سومریان سرزمین مردگان جایی در زیر زمین و بالای آبهای اَپْسو بود، و «کور» نام داشت. برای رسیدن به این سرزمین، ارواح باید بر قایقی سوار شوند که قایقرانی درشتخو آن را می‌راند و آنها را از رودخانه‌ای می‌گذراند که «آدمی را در خود می‌کشد». بابلیان نیز این دوزخ را با نامهایی چون کیگَل، ایریشتو یا کوتو می‌خواندند و جای آن را در زیر زمین و در پایین‌ترین طبقۀ آن می‌دانستند. این قلمرو که «سرزمین بی‌بازگشت» و «خانۀ بی‌خروج» نام داشت، جایگاه ارواح مردگان به شمار می‌آمد. ۷ دیوار بلند آن را محصور کرده بود و ۷ دروازه داشت که نگاهبانانی دیوسان از آن پاسبانی می‌کردند. دروازۀ ورود به این جهان نیز، جایی در دور دست غرب، در محل غروب خورشید بود و ایزد نِرگَل و ایزد بانو اِرِشکیگَل به عنوان شاه و شهبانو بر آن فرمان می‌راندند. ارواحی که از رودخانه و ۷ دروازه می‌گذشتند، تمامی دارایی، لباسها و زیورآلات خود را از دست می‌دادند و سرانجام، برهنه در مقابل اَنوناکیها یا ۷ داور دوزخ حاضر می‌شدند تا به حساب اعمال آنان رسیدگی شود. این جهان زیر زمینی، جای اندوه و ناامیدی، و آکنده از غبار و تاریکی بود که هیچ پرتوی از خورشید به آن راه نداشت و ارواح در آن زندگی نیمه هشیارانه‌ای داشتند.

در اسطـوره‌های سـومری و آشور ـ بابلی داستان فرود اینَنّه (ایشتر)، ایزد بانوی عشق و باروری به قلمرو خواهرش، ارشکیگل و توصیف آن جهان آمده است. در حماسۀ گیلگمش نیز، اِنکیدو که برای یافتن پکو و میکوی گیلگمش به جهان زیرین رفته است، با میانجی‌گری شَمَش، خدای خورشید اجازه می‌یابد که دوباره برای مدت کوتاهی به سطح زمین بیاید و با گیلگمش گفت‌و‌گو کند و در این هنگام چگونگی زندگی اسفبار مردگان در این دوزخ را برای وی باز می‌گوید.

 

۲. در مصر باستان

مردم مصر باستان در طول تاریخ چند هزار سالۀ خود باورهای گوناگونی دربارۀ سرنوشت انسان پس از مرگ و جهان مردگان داشتند. با توجه به شواهد باستان‌شناسی چنین به نظر می‌رسد که در کهن‌ترین دوره‌ها آنان بر این باور بودند که انسان پس از مرگ در گور خود به زندگی ادامه می‌دهد. در دوره‌های پس از آن، اعتقاد بر این بود که فردِ درگذشته برای رسیدن به جهان زیرین و حضور در بـرابر اُزیریس ــ که پادشاه آن جهان و داورِ نهایی اعمال مردمان بـود ــ باید توسط قایقی از رودخانه‌ای عبور داده شود، اما قایقران این قایق تنها انسانهای بی‌گناه و درستکار را از این رودخانه می‌گذراند و به جزیرۀ ازیریس در جهان دیگر می‌رساند.

باور دیگر آن بود که انسانها پس از مرگ برای رسیدن به جهـان دیگر ــ کـه گـاه در آسمـان و گـاه در زیـر زمین تصور می‌شـد ــ بـایـد مسیـری دراز، دشـوار و پـر خطر را طی کنند؛ از این رو، برای آسان‌تر شدن این مسیر، طلسمها و تعویذهایی را در مومیایی فردِ در گذشته قرار می‌دادند و مسیر درستِ گذر از این راه خطرناک و چگونگی غلبه بر موانع آن را در طومارهای پاپیروسی ــ که بعدها به «کتاب مردگان» شهرت یافت ــ می‌نوشتند، و در گور او می‌نهادند، تا فردِ درگذشته با استفاده از آن راه خود را بیابد و به جهان دیگر که «دوئَت» نامیده می‌شد، برسد.

پس از آنکه فرد با چنین تمهیداتی سرانجام به آنجا می‌رسید، آنوبیس یا هوروس او را به «تالار داوری دوگانه» یا «تالار حقیقت» در حضور ازیریس می‌بردند تا دربارۀ اعمال او داوری شود. در یک سر این تالار ازیریس بر تختی نشسته بود و در میانۀ آن ترازوی بزرگی قرار داشت که برای سنجیدن ارزش قلب مرده در برابر پَرِ مَئَت، یا ایزد بانوی عدالت و راستی بود. جز اینها، ۴۲ داور دیگر نیز حضور داشتند که هر یک از آنان جنبه‌ای از اعمال فرد را می‌سنجید. در این هنگام، نخست فرد شروع به اعتراف می‌کرد و مطابق آنچه که «اقرار منفی» خوانده شده است، گزارشی از راست کرداری و درستکاری خود می‌داد. آن‌گاه دیگران دربارۀ درستی گفته‌های او شهادت می‌دادند و سرانجام قلب مرده ــ که جایگاه اندیشه و نیتهای او ست ــ در یک کفۀ ترازو، و پر ایزدبانوی مئت، به عنوان نماد عدالت و راستی در کفۀ دیگر قرار می‌گرفت. در صورتی که فرد گناهکار بود، عاموت، یا غولی که ترکیبی از شیر، اسب آبی و تمساح بود، قلب او را می‌بلعید و به این ترتیب، امید به ادامۀ زندگی برای او از میان می‌رفت. در صورت اثبات بی‌گناهی او نیز، وی زندگی جاودان می‌یافت و در سرزمین مردگان به حیاتی شبیه زندگی این جهانی خود ادامه می‌داد.

 

۳. در یونان باستان

یونانیانْ جهانِ پس از مرگ را هادِس می‌نامیدند و جایگاه آن را نخست در دوردست‌ترین نقطۀ زمین، در آن‌‌سوی اقیانوس گسترده می‌دانستند، اما بعدها جای آن را در اعماق زمین تصور کردند. به باور آنان، برخی نقاط زمین همچون شکافهای عمیق، برخی غارهای خاص، و جایی که آب چشمه‌ها و جویها به درون زمین فرو می‌رفت، به این دوزخ زیرزمینی راه داشت. دور تا دور این قلمرو زیرین توسط ۵ رودخانه به نامهای استوکْس (نفرت)، آخِرون (مویه)، کوکوتوس (زاری)، لِتِه (فراموشی) و پوریفِلِگتون (شعله) احاطه شده بود و روح فردِ درگذشته برای رسیدن به این سرزمین باید با قایقی از آخرون یا استوکس می‌گذشت. این کار نیز برعهدۀ قایقران تندخویی به نام خارون بود که با دریافت یک سکه (اُبُل) آن را انجام می‌داد و از این رو، یونانیان همواره سکه‌ای بر روی زبان مرده می‌گذاشتند تا برای عبور از این رود مانده نشود. پس از آن، قلمرو بی‌انتهای هادس آغاز می‌شد که بر دروازۀ آن سگ هراس‌انگیز ۳ سری به نام کِربِروس نگاهبانی می‌داد و در ابتدای آن کاخ هادس سرور جهان زیرین، و همسرش پِرسِفونه قرار داشت.

روح پس از پشت سر گذاشتن همۀ این مراحل سرانجام، به حضور ۳ داور جهان زیرین، یعنی آیاکوس، رادمانتوس و مینوس می‌رسید تا دربارۀ اعمال او داوری شود. در این هنگام، قهرمانان و نیکان به اِلوسیوم یا جزیرۀ سعادت یافتگان فرستاده می‌شدند که کرونوس بر آن فرمان می‌راند و بیرون از قلمرو هادس قرار داشت، و زشت‌کاران و آنان که گناهانی بر ضد خدایان مرتکب شده بودند، به تارتاروس، یا ژرف‌ترین مکان جهان زیرزمینی می‌رفتند و در آنجا به انواع عذابها شکنجه می‌شدند. میانه حالان نیز به جایی در قلمرو هادس به نام کشتزارهای آسفودِل (نرگس) می‌رفتند و جاودانه در آنجا می‌ماندند. این سرزمین بی‌بازگشت جایی ملال‌آور، حزن‌انگیز و تاریک بود که مردگان در آن بی‌هیچ خاطره‌ای از گذشته و بدون هیچ‌گونه شادمانی، سایه‌وار می‌زیستند و همواره در آرزوی گریز از آنجا بودند.

 

ب ـ در دین مزدایی

از آنچه که در سرودهای گاهان، یا گفته‌های خود زردشت آمده است، می‌توان دریافت که وی بینش روشنی دربارۀ سرنوشت انسان و جایگاه هر یک از دو گروه اَشَوَنان (راست کرداران) و دُروندان (پیروان دروج و ناراستی) داشته است. بنا بر آموزه‌های او، روان دروندان در هنگام عبور از چینْوَت، این پل در هراس خواهد افتاد و آنان را سرزنش خواهد کرد و آنان همواره در «کنام دروج» جای خواهند داشت (یسنا، ۴۶: ۱۱، ۴۹: ۱۱، ۵۱: ۱۳) و در آنجا در تاریکی دیر پای به سر خواهند برد و بانگ زاری و دریغ، و خورشِ بد روزی آنان خواهد بود (یسنا، ۳۱: ۲۰، ۴۹: ۱۱).

این جایگاه در اوستای متأخر با نام دُژ اَنْگهَو (یشتها، ۱۹: ۴۴) و دژاَهْو (وندیداد، ۱۹: ۴۷) به معنای هستی بد یا جایگاه بد آمده، و در متون پهلوی به «دوزخ» تبدیل شده است. در این متنها جزئیات رویدادهای پس از مرگ و سرنوشت روان گاه به اختصار و گاه به تفصیل آمده است. بر این اساس، روانِ فرد درگذشته ۳ روز پس از مرگ در اطراف پیکر می‌ماند، تا مگر بتواند به تن باز گردد و زندگی را از سر بگیرد. در آغاز روز چهارم، روان به همراهی دَئِنا برای داوری به سر چینوت پل می‌رود و در آنجا اعمال او توسط ۳ ایزد مهر، سروش و رَشْن سنجیده می‌شود. در این حال، اگر اعمال نیک او بر اعمال بدش فزونی داشته باشد، این پل به اندازۀ پهنای ۹ نیزه فراخ می‌شود، چنان‌که روان فردِ راست کردار به آسانی از آن می‌گذرد و با ۳ گام از اندیشۀ نیک، گفتار نیک و کردار نیک ــ که مطابق با ۳ طبقۀ آسمان، یعنی ستاره پایه، ماه پایه و خورشید پایه‌اند ــ بر می‌گذرد و به روشنی بی‌پایان یا گَرودمان اهرمزد می‌رسد. بر خلاف این، در صورتی که اعمال بد فرد بیش از اعمال نیک او باشد، پل به اندازۀ مویی نازک می‌شود، چنان‌که روان فرد بد کار توانایی گذر از آن را نخواهد داشت و در این هنگام، دیو ویزَرْش او را می‌گیرد و به سوی دوزخ ــ که در زیر پل چینوت قـرار دارد ــ می‌کشاند. پس با ۳ گام، اندیشۀ بد، گفتار بد و کردار بد را پشت سر می‌گذارد و نزد اهریمن و دیگر دیوان می‌رسد. در آنجا بدکاران کثیف‌ترین و بدترین خوراکها را می‌خورند و از زهر مار، کژدم و دیگر جانوران به خوردشان می‌دهند و به انواع عذابها شکنجه می‌شوند.

بنا بر آنچه در بندهش آمده است، دوزخ جایگاهی چنان تاریک است که تاریکی آن را می‌توان با دست گرفت و چنان گندناک است که گند آن را می‌توان با کارد برید. در این مکان هولناک، از شدت تاریکی روانهای بدکاران از وجود یکدیگر بی‌خبر‌ند و هر یک می‌اندیشد که خود به تنهایی شکنجه می‌شود و سخت‌ترین عذاب از آنِ او ست. افزون بر اینها، برخی جاهای دوزخ بی‌اندازه گرم، و برخی جاهای آن بی‌اندازه سرد است و این نیز بر دشواری عذابهای آن می‌افزاید.

در متنهای پهلوی مکان دوزخ در زیر زمین و در همان‌جایی در نظر گرفته می‌شود که اهریمن از آنجا زمین را سوراخ کرد و به جهان تاخت. در جای دیگری گفته می‌شود که جایگاه دوزخ در شمال، در ناحیۀ ستارۀ هفتو‌رنگ است.

از میان متنهای کهن زردشتی، ارداویراف نامه که شرح سفر روان موبدی به نام ارداویراف یا ارداویراز به بهشت و دوزخ، و بازدید از جایگاههای مختلف هر یک از آنها به همراهی ایزد آذر و سروش اَهلو ست، شرح مفصلی از ویژگیهای این دو مکان را در بر دارد. بنا بر این متن، ارداویراف پس از بازگشت روان و پیوستن با تن او، از خوابی هفت روزه بر می‌خیزد و شرح انواع خوشیهای بهشتیان و رنج و درد دوزخیان را برای موبدانی که او را به این سفر روحانی فرستاده بودند، باز می‌گوید. آنچه به‌ویژه در توصیف او از دوزخ جالب توجه است، گوناگونی عذابها و تناسب آنها با نوع گناه مرتکب شده است.

با این همه، باید دانست که بنا بر متنهای پهلوی اقامت دروندان و بدکاران در دوزخ جاودانی نیست و چنان‌که در شرح رویدادهای آخرالزمانی آمده است، پس از رستاخیز همۀ مردگان به دست سوشیانس یا سومین منجی موعود زردشتی، و پس از آنکه همۀ آنان بار دیگر به تناسب اعمالشان ۳ روز دیگر را در بهشت یا دوزخ به سر آوردند، از رود فلز گداخته‌ای که از کوهها سرازیر شده است، می‌گذرند. در این هنگام، گناهان و پلیدیهای همۀ انسانها پالوده شده، از میان می‌رود و این چنین، گناهکاران مشمول بخشایش اهرمزدی می‌شوند و پس از آن همۀ مردم جاودانه و بی‌مرگ خواهند زیست. از سوی دیگر، از آنجا که با تحقق فرشکرد و نوسازی جهان، و نیز با از میان رفتن دیوان و گریختن اهریمن، جهان صورت بی‌آلودگی آغازین خود را بازیافته است، دیگر نیازی به وجود دوزخ نخواهد بود و به این ترتیب، با روان شدن رود فلز گداخته به درون دوزخ، هم سوراخی که اهریمن از آنجا به جهان تاخته بود بسته می‌شود و هم دوزخ در میانۀ زمین از میان می‌رود.

 

ج ـ در دیـن یهـودی

یهـودیـان در طـول تـاریـخِ خـود، دیدگاه‌های گوناگونی در زمینۀ رویدادهای پس از مرگ، داوری اعمال و رستاخیز نهایی داشته‌اند. در کتاب مقدس عبری واژه‌هایی چون شِئول (گور)، بور (حفره)، اَبَدّون (جای نابودی)، شَحَت (گودال)، ماوِت (مرگ) و عافار (خاک) به معنای مرگ و نیز جهان پس از مرگ به کار رفته است، اما مهم‌ترین و پر بسامدترین این واژه‌ها شئول است که هم به معنای گور و هم به معنای جهان زیرین مردگان است. چنان‌که از عبارات کتاب مقدس بر می‌آید، شئول جایگاهی تاریک و پر غبار در پایین‌ترین نقطۀ جهان است (عاموس، ۹ :۲ ؛ ایوب، ۱۰: ۲۱-۲۲، ۱۱: ۷- ۸) که گریزی از آن متصور نیست (ایوب، ۷: ۱۰)، هرگز سیری نمی‌پذیرد (امثال، ۳۰: ۱۶) و همۀ انسانها، چه درستکار و چه بدکار، سرانجام به آنجا خواهند رفت. در این مکان غم‌انگیز، مردگان نه چیزی می‌دانند و نه چیزی را به یاد می‌آورند و همۀ احساسات انسانی خود چون عشق و نفرت را از دست داده‌اند (جامعه، ۹: ۴-۶).

با این همه، برخی از محققان با استناد به آیات دیگری از کتاب مقدس، به این نتیجه رسیده‌اند که اگر چه در عبارات متعددی سرنوشت دو گروه انسانها از هم متمایز نشده است، اما با توجه به معانی ضمنی بخشهایی چون بابهای ۴۹ و ۷۳ کتاب مزامیر می‌توان دریافت که شئول تنها جایگاه بدکاران و گمراهان است و خداوند با لطف خود درستکاران را به آسمانها، نزد خود خواهد برد. به هر روی، این مقدار روشن است که در دورۀ نگارش کتاب مقدس عبری، باورهای نظا‌م‌مند و منسجمی دربارۀ سرنوشت مردگان وجود نداشته، و یا به صراحت بیان نشده است.

پس از تبعید بابلی و در دورۀ معبد دوم، و پس از تماس فرهنگی یهودیان با ملتهای دیگر همچون ایرانیان و یونانیان، اندیشه‌های فرجام شناسانۀ آنان به تدریج شکل روشن‌تری به خود گرفت و مفهوم گِه‌هینّم یا گِهِنّا یا جهنم جای شئول را در اندیشۀ آنان گرفت و معنای دوزخی را یافت که گناهکاران در آنجا به کیفر اعمال خود می‌رسند. این واژه خود برگرفته از نام دره‌ای در جنوب اورشلیم به نام گه‌هینّم یا گه بن هینّم (درۀ بنی هینُّم) بود که مشرکان در آنجا فرزندان خود را برای خدای مولوک (مولوخ) قربانی می‌کردند و بعدها مردم اورشلیم زباله‌های خود و نیز اجساد مجرمان اعدام شده را به آنجا می‌انداختند و آنها را آتش می‌زدند. به این ترتیب، در طول زمان، گه هینّم به سبب پلیدی، نفرت‌انگیزی و مخوف بودنش، تبدیل به اصطلاحی برای جهنم شد.

مکان گه‌هینّم یا جهنم به طور کلی در زیر زمین در نظر گرفته می‌شد، ولی در برخی جاها نیز جای آن را در آسمان و یا پشت کوههایی در دوردست‌ترین نقطۀ غرب دانسته‌اند. بنا بر آنچه در تلمود آمده است، جهنم ۷ طبقه دارد و گناهکاران به تناسب بدی اعمال خود در این طبقات هفت‌گانه جای می‌گیرند و به مدت ۱۲ ماه با انواع عذابها شکنجه می‌شوند. آتش و گرمای شدید، سرما و برف بسیار، دود انبوه، بوی گوگرد و تاریکیِ بی‌اندازه برخی از عذابهای جهنم‌اند. انجام دادن برخی اعمال و خواندن برخی دعاها می‌تواند انسان را از آتش دوزخ برهاند و یا عذاب آن را کاهش دهد. جالب آنکه به باور ربیهای تلمودی، گناهکاران در روز و شب شنبه در دوزخ از آرامش برخوردارند و مورد مجازات قرار نمی‌گیرند.

دربارۀ سرنوشت بدکاران پس از این ۱۲ ماه دیدگاههای گوناگونی ابراز شده است. گاه گفته می‌شود که بدترین گناهکاران در جهنم خواهند ماند و کسانی با گناهان سبک‌تر منتظر روز رستاخیز می‌مانند. گاه نیز چنین بیان می‌شود که کسانی با گناهان سبک‌تر خواهند سوخت و خاکستر آنها در زیر پای درستکاران ریخته خواهد شد و دیگر بدکاران در عذاب ابدی خواهند ماند. افزون بر این، بنابر دیدگاه تلمودی پس از ظهور مسیحای منجی در آخر الزمان، همۀ مردگان دوباره زنده خواهند شد و مورد داوری قرار خواهند گرفت. در آن هنگام، نیکوکاران روانۀ بهشت جاودان خواهند شد و بدکاران جاودانه در دوزخ خواهند ماند.

 

د ـ در دین مسیحی

از بررسی آیـات ۳ انجیل هم‌نظر (مَتی، مَرقُس و لوقا)، می‌توان دریافت که عیسى (ع) در انذار مخاطبان خود و آگاه کردن آنان از مخاطرات سرنوشت شومی که در انتظار بی‌ایمانان و گناهکاران است، از همان واژه‌های به کار رفته در کتابهای عهد عتیق بهره می‌گیرد و این انذار را با قوت و شدتی هر چه تمام‌تر به انجام می‌رساند. اما به نظر می‌رسد که در به کار بردن واژۀ شئول دربارۀ مکانی که مردگان اعم از درستکار یا بدکار پس از مرگ به آنجا می‌روند (نک‌: متى، ۱۱: ۲۳؛ لوقا، ۱۰: ۱۵، ۱۶: ۲۳)، و واژۀ گهنّا دربارۀ جایگاه عذاب و کیفر گناهکاران تمایزی نسبی مراعات شده است (نک‌ : متى، ۵: ۲۲، ۲۹، ۱۰: ۲۸، ۱۸: ۹، ۲۳: ۱۵، ۳۳؛ مرقس، ۹: ۴۳- ۴۵، ۴۷؛ لوقا، ۱۲: ۵). جهنمی که در این هشدارها توصیف می‌شود، مکان عذابی با آتش خاموش نشدنی و جاودانی، تاریکی و دود، گریه و فشار دندان است. نویسندگان بخش‌های دیگر عهد جدید نیز در اشارات خود به دوزخ، واژه‌ها و تصویر پردازی‌های مشابهی را به کار می‌گیرند. افزون بر اینها، نویسندۀ کتاب مکاشفات سخن از دریاچۀ آتشی به میان می‌آورد که در آخرالزمان شیطان و همۀ دیگر بدکاران، اعم از انسانها و فرشتگان به درون آن افکنده می‌شوند (۱۹: ۲۰، ۲۰: ۱۰).

در نخستین سده‌های مسیحی و دورۀ آباء کلیسا، مباحث مربوط به ماهیت، هدف و دوام جهنم از جمله مهم‌ترین موضوعات مورد بحث نظریه‌پردازان بود. برخی از آباء کلیسا همچون یوستینوس شهید (د ح ۱۶۵م)، ترتولیانوس(د ح ۲۲۵م) و هیرونوموس (جروم) (د ۴۲۰م) به مفاهیم مطرح شده دربارۀ دوزخ و عذابهای آن به معنای تحت اللفظی آن باور داشتند و آنها را به همان صورت حقیقی می‌پنداشتند. در مقابل، اُریگن (د ح ۲۵۴م) بیش از آنکه آتش و دیگر شکنجه‌های دوزخ را حقیقی بپندارد و بر آنها تأکید کند، آنها را استعاره‌ای از عذاب معنوی دوزخ، یعنی دوری و جدایی از خداوند، و عشق و رحمت بی‌کران او به شمار می‌آورد. وی همچنین با تأکید بر لطف بی‌پایان خداوند، جاودانگی دوزخ و نقش کیفری آن را مورد تردید قرار داد و آن را به عنوان جایگاهی برای پاک شدن از گناهان و اصلاح کج‌رویها دانست. باور وی بر آن بود که در پایان زمان و پس از داوری نهایی، شر و بدی به کلی از میان خواهد رفت.

این اختلاف نظر در سده‌های بعد نیز همچنان در میان آباء کلیسا، از جمله آباء شرقی وجود داشت، چنان‌که باسیلیوس قیصری (د ح ۳۷۹م) و یوحنای زرین دهن (کریسوستوم) (د ۴۰۷م) عذابهای دوزخ را عذابهایی واقعی و مادی (حسی) می‌دانستند و در مقابل، گرگوریوس نازیانزوسی (د ۳۸۹ یا ۳۹۰م) و گرگوریوس نوسایی (د ح ۳۹۵م) بیشتر به دیدگاه اریگن متمایل بودند. از سوی دیگر، آوگوستینوس (د ۴۳۰م) میان این دو دیدگاه تباینی نمی‌دید و با جمع میان آن دو، دوزخ را جایگاه عذابی آکنده از شکنجه‌های حقیقی، در عین دوری از خداوند و فیض بی‌کران او به شمار می‌آورد.

در قرون وسطى، توماس آکویناس (د ۱۲۷۴م) از جمله اندیشمندانی بود که به پیروی از آوگوستینوس به حقیقی بودن عذابهای اخروی همراه با عذاب اصلی معنوی ــ یعنی جدا ماندن از خداوند ــ باور داشت. دیدگاههای آکویناس به نوبۀ خود الهام بخش شاعران، نویسندگان و هنرمندان سده‌های میانه بود تا در شرح و توصیف جهنم از دیدگاههای گوناگون، به خیال‌پردازی خود مجال جولان بدهند. از این میان، شاید کمدی الٰهی دانته (د ۱۳۲۱م)، با شرح سفر او به دوزخ، برزخ و بهشت به راهنمایی ویرژیل و سپس بئاتریس، مهم‌ترین و برجسته‌ترین نمونه باشد.

دانته در کمدی الٰهی به شرح دوزخی با ۹ طبقه یا ۹ حلقه در مرکز زمین می‌پردازد که از طریق مسیری پیچاپیچ به مشاهدۀ هر یک از آنها رفته است. از این ۹ دوزخ، ۵ طبقۀ نخست که «جهنم بالایی» نامیده می‌شوند، به گناهکارانی با گناهان سبک‌تر اختصاص دارد، چنان‌که حلقۀ نخست ویژۀ تعمید نیافتگان و مشرکان درستکار است که در آن عذابی وجود ندارد و همان جهنمی است که مسیح در نزول خود به دوزخ، در فاصلۀ مرگ بر صلیب و رستاخیزش به آنجا رفت و به موعظۀ ساکنان آن پرداخت. طبقات دوم، سوم، چهارم و پنجم جهنم بالایی نیز به ترتیب به شهوت‌رانان، شکم‌پرستان، خسیسان و مسرفان، و غضب‌ورزان اختصاص دارد. جهنم بالایی از طریق رودخانه‌ای که به پیروی از دوزخ یونانی استوکس نامیده می‌شود، از جهنم پایینی که متشکل از ۴ دوزخ دیگر است، جدا می‌شود. این منطقه ــ که آتش یکی از عذابهای آن است ــ ویژۀ گناهکارانی با گناهان سنگین است، چنان‌که در طبقات آن به ترتیب بدعت‌گزاران، متجاوزان، حیله‌گران و خائنان با انواع شکنجه‌ها عذاب می‌شوند.

توصیف دانته از دوزخ نقش مهمی در شکل‌دهی دیدگاه کلیسا دربارۀ ساختار جهنم و طبقات آن داشت، چنان‌که در دوره‌های بعد، نویسندگان مسیحی ۳ طبقۀ مشخص را به این شرح برای دوزخ در نظر گرفتند: طبقه‌ای برای گمراهان به طور کلی، برزخ خاصی برای نوزادان تعمید نیافته، و برزخ دیگری برای معتقدان به عهد عتیق (یهودیان) که پیش از نزول عیسى (ع) به دوزخ و درهم شکستن دروازه‌های آن می‌زیستند.

با آغاز دورۀ اصلاح‌طلبی اندیشه‌های جدیدی در زمینۀ فرجام‌شناسی مسیحی مطرح شد. اصلاح‌طلبان با پذیرش جنبۀ کیفری دوزخ و جاودانگی آن، ماهیت و چگونگی عذابهای آن را مورد تردید قرار دادند. برای نمونه، مارتین لوتر (د ۱۵۴۶م / ۹۵۳ق) به انتقاد از توصیفهای هنرمندانه و خیال‌پردازیهای نویسندگان سده‌های میانه دربارۀ شکنجه‌های دوزخ پرداخت. او در عین آنکه به دوزخ به عنوان مکانی برای عذاب بی‌ایمانان و گناهکاران باور داشت، بدترین و دشوارترین عذاب آن را ترس و ناامیدی می‌دانست. کالوَن (د ۱۵۶۴م / ۹۷۱ق) نیز به نوبۀ خود توصیفهای جسمانی و حسی از شکنجه‌های اخروی را استعاری به شمار می‌آورد و هولناک بودن دوزخ را به سبب بیگانه ماندن و دوری از حضور خداوند، و نیز تجربۀ دائمی آثار خشم و قهر او می‌دانست. از سوی دیگر، از آنجا که اندیشمندان اصلاح‌طلب، تعمید یافتگی را شرط لازم رستگاری و نجات نمی‌شمردند، به وجود برزخی برای نوزادان تعمید نیافته نیز اعتقادی نداشتند.

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اریگن کارکرد کیفری جهنم در مجازات گناهکاران را مورد تردید قرار داد و آن را جایگاهی برای پاک شدن گناهان به شمار آورد. کلمنت اسکندرانی (د ح ۲۱۵م) نیز همچون اریگن بر این باور بود که آنانی که در زندگی این جهانی خود فرصت جبران گناهان و طلب بخشش از خداوند را نداشته‌اند، در جهان دیگر «به وسیلۀ آتش» پاک خواهند شد. به پیروی از چنین دیدگاهی بود که در کلیساهای شرقی به تدریج دعا برای بخشایش درگذشتگان شکل گرفت. در همین زمینه، گرگوریوس کبیر (د ۶۰۴م) مفهوم «آتش پاک کننده»‌ای را مطرح کرد که پس از مرگ موجب بخشودگی گناهان فرد می‌شود. این اندیشه به نوبۀ خود موجب شکل‌گیری مفهوم «برزخ» در الٰهیات مسیحی گردید و موضوع آتش پاک کننده در مقابل آتش کیفر دهنده، یکی از موضوعات مورد توجه اندیشمندان و عارفان قرون وسطایی شد. با این همه، اصلاح‌طلبان بر پایۀ دو انتقاد، یکی آنکه چنین مفهومی هیچ مبنایی در کتاب مقدس ندارد، و دیگر آنکه این مفهوم با باور به «پذیرفته شدن از طریق ایمان» در تضاد است، آن را مردود دانستند و بر همین اساس، آیین نیایش برای بخشش درگذشتگان از آیینهای کلیسای پرُتستان حذف گردید.

 

ه‌ ـ در دین هندویی

در سرودهای ریگ ودا تصور روشنی از جهان پس از مرگ یافت نمی‌شود. بنا بر این سرودها، نخستین انسانی که راه مرگ را پیمود، یَمه (معادل جمشید اوستایی) بود که از آن پس، سرور جهان مردگان گردید. آنجا جهانی است که درستکاران و آنان که قربانی و دیگر آیینها را به درستی به جای آورده‌اند، همراه با خدایان و یمه سعادتمندانه در آن زندگی می‌کنند. در مقابل، بدکاران و کج‌روان به درون جایگاهی ژرف، تاریک و بی‌انتها انـداخته می‌شـوند کـه خـروجی از آن متصـور نیـست.

در اتهروه ودا مفهوم دوزخ شرح و بسط بیشتری می‌یابد و از جایگاهی تیره و تاریک و آکنده از دیوان و جادوان سخن به میان می‌آید که در پایین قرار دارد و «نارَکه لوکه» نامیده می‌شود. در این دوزخ هراس‌انگیز، گناهکاران به دست کارگزاران یمه با انواع عذابها شکنجه می‌شوند. به این ترتیب، از آنجا که هنوز دو مفهوم کرمه و سمساره ــ یعنی عمل و تولد دوباره بر اساس حاصل عمل ــ در اندیشۀ ودایی شکل نگرفته است، سخن از یک زندگی و پاداش و کیفرِ همان زندگی در میان است. با این همه، چنین به نظر می‌رسد که در وداها دوزخ به معنای جهانی آکنده از آشفتگی (اَنریته)، مفهوم متضاد یا متقابل کیهان یا جهان مبتنی بر نظم (ریته) است. دوزخ هیچ‌گونه ارتباطی با نظم کیهانی ندارد و در آن از خدایان، خورشید، آب زندگی بخش و دیگر عناصر ایجاد کننده و تداوم بخش حیات خبری نیست. آنچه در آنجا یافت می‌شود، تنها نابودی (نَیریتی) و عدم (اَسَت) است.

با گذر از دورۀ وداها و شکل‌گیری براهمنه‌ها، اندیشۀ تولدِ دوباره در این جهان مطرح می‌شود. همچنین گفته می‌شود که پس از مرگ، اعمال انسانها در ترازویی سنجیده می‌شود و بنا بر نتیجۀ آن، برخی به آسمانها می‌روند و نزد خدایان به جاودانگی می‌رسند، برخی بار دیگر در این جهان متولد می‌شوند و برخی دیگر به جهنمی می‌روند که در آن در جویهای خون می‌نشینند و موهای خود را می‌جوند. این دوزخی است که در آن هر کس کیفر اعمال زشتی را که نسبت به دیگران انجام داده است، به همان شکل و اندازه دریافت می‌کند.

در دورۀ اوپانیشادی، با بیان نظام‌مند نظریۀ کرمه و سمساره، و نیز با تأکید بر درونی شدن قربانی و پرداختن به کمال فردی از طریق ریاضت و عزلت‌گزینی، مفهوم پاداش و کیفر نیز در تطابق با این اندیشه‌ها تحول یافت. به این ترتیب، جهنم به یکی از جایگاههایی تبدیل شد که انسان به تناسب چگونگی زندگی این جهانی‌اش ممکن است در یکی از تولدهای دوباره در آن متولد شود. در این حال، روشن است که زندگی در جهنم، همچون زندگی در هر شکل دیگر آن جاودانی نخواهد بود و با به پایان رسیدن عذابهای ناشی از کرمه، انسان در جهانی دیگر و در قالبی دیگر دوباره متولد خواهد شد.

با این همه، در آثار حماسی هند همچون مهابهارته و راماینه، و نیز در پورانه‌ها همچنان شرح مفصلی از دوزخهای متعدد و عذابها و دشواریهای آنها آمده است. در این توصیفها، جهنم (یا جهنم‌ها) مکانی آکنده از تاریکی، گند، خون و بوهای ناخوشایند است و ساکنان آن از انواع شکنجه‌ها و مرارتها در رنج‌اند.

 

و ـ در دین بودایی

از آنجا که در جهان‌شناسی بودایی، از آغاز مفاهیمی چون کرمه، سمساره و تناسخ باورهایی پذیرفته شده و یقینی در نظر گرفته شدند، و زندگی انسان همچون گردش در دور بی‌شماری از تولدهای دوباره تا رسیدن به نیروانه و رهایی از سمساره فرض گردید، روشن است که مفهوم جهنم نیز به عنوان جایگاهی برای یکی از این تولدها به شمار می‌آمد. دورۀ اقامت در این جهنم هر چند بی‌اندازه دشوار، سهمگین و طولانی، اما موقت و پایان یافتنی است و از این رو، همچون جهانها و جایگاههای دیگر، در واقع مرحله‌ای انتقالی میان زندگی پیشین و پسین آن به شمار می‌رود.

با چنین پیش فرضی، کیهان شناسی بودایی برای جهان ۳ قلمرو در نظر می‌گیرد کـه عبـارت‌اند از: قلمرو خواسته (کامه ـ لوکه)، قلمرو دارای شکل (روپه لوکه)، و قلمرو بی‌شکل (اَروپه لوکه). قلمرو خواسته خود متشکل از بهشتها (آسمانها)ی شش‌گانه و دوزخهای پرشماری است که تعداد آنها در منابع گوناگون مختلف است، اما به طور کلی از ۸ دوزخ گرم، ۸ دوزخ سرد و ۱۶ دوزخ کوچک‌تر تشکیل شده است. این دوزخها در پایین‌ترین طبقات کیهان قرار دارند و شرح جایگاه و ویژگی هر یک از آنها به تفصیل و به صورتهای گوناگون در منابع بودایی آمده است.

از سوی دیگر، با نگاهی به سرنوشت انسان پس از مرگ و کیفیت تولد دوبارۀ او، مکاتب قدیم‌تر بودایی بر این باورند که انسان به تناسب تأثیرات کرمه‌ای اعمالش ــ که به صورتی علّی و بی‌آنکه خدا، داوری کیهانی یا عاملی بیرونی دست‌اندرکار آن باشد، عمل می‌کند ــ ممکن است در یکی از این قلمروهای پنج‌گانه: دوزخ، قلمرو حیوانی، قلمرو ارواح، قلمرو انسانی و قلمرو خدایان متولد شود.

مکاتب جدیدتر بودایی قلمرو ششمی با عنوان قلمرو اَسوره‌ها (دیوانی که همواره با خدایان در جنگ‌اند) را نیز به این قلمروهای پنج‌گانه می‌افزایند و به این ترتیب، آن را در قالب چرخ یا دایره‌ای با ۶ پره یا شعاع نشان می‌دهند که به ۳ بخش در بالا، و ۳ بخش در پایین تقسیم می‌شود و به «چرخ زندگی» مشهور است و در هنر بودایی تبتی به فراوانی دیده می‌شود. ۳ بخش بالایی این چرخ که متشکل از قلمروهای خدایان، انسانها و اسوره‌ها ست، با عنوان سرنوشتهای نیک (سوگَتی)، و ۳ بخش پایینی آن که متشکل از قلمروهای جانوران، ارواح و دوزخ است، با عنوان سرنوشتهای بد یا شوم (دوگَتی) شناخته می‌شوند. چنان‌که پیش‌تر یاد شد، به باور بوداییان دوزخهای پر شماری وجود دارند که زندگی در هر یک از آنها زمانی بسیار دراز به طول می‌انجامد و در هر یک از آنها عذابها و رنجهای بی‌شماری بر انسان تحمیل می‌شود. پایین‌ترین این دوزخها «اَویچی» نام دارد که به معنای بی‌وقفه است و این کنایه‌ای از شکنجه‌ها و دشواریهای پایان ناپذیر آن است.

مآخذ

ارداویراف‌نامه، به کوشش فیلیپ ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۲ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۵ش؛ ایونس، ورونیکا، شناخت اساطیر مصر، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۰ش؛ دائرةالمعارف الکتابیة، به کوشش صموئیل حبیب و دیگران، قاهره، ۱۹۸۸م؛ دیکسن کندی، مایک، دانشنامۀ اساطیر یونان و روم، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران، ۱۳۸۵ش؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ ساندارز، ن. ک.، حماسۀ گیلگمش، ترجمۀ محمد اسماعیل فلزی، تهران، ۱۳۸۸ش؛ عهد جدید؛ عهد عتیق؛ کتاب سوم دینکرد، ترجمۀ فریدون فضیلت، تهران، ۱۳۸۱ش؛ کرامر، س. ن، الواح سومری، ترجمۀ داوود رسایی، تهران، ۱۳۸۵ش؛ گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مبیتی، ج. س.، ادیان و فلسفۀ افریقایی، ترجمۀ مرضیه شنکایی، قم، ۱۳۸۳ش؛ مینوا، ج.، تاریخ جهنم، ترجمۀ حسینعلی عربی، قم، ۱۳۷۹ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۹ش؛ هوک، ساموئل هنری، اساطیر خاورمیانه، ترجمۀ علی اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور، تهران، ۱۳۸۱ش؛ نیز:

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961; Bhattacharji, S., The Indian Theogony, Cambridge, 1970; Bigg, Ch., The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1968; Bleeker, C. J., «The Religion of Ancient Egypt», Historia Religionum, eds. id and G. Widengren, Leiden etc., 1988, vol. I; «The Book of the Secrets of Enoch», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, ed. R. H. Charles, Oxford, 1973, vol. II; Bowden, J., «Life after Death», Christianity: The Complete Guide, ed. id, London, 2005; Boyce, M., Zoroastrianism, its Antiquity and Constant Vigour, California / New York, 1992; Bromiley, G. W., «History of the Doctrine of Hell», The International Standard Bible Encyclopedia, ed. id et al., Michigan, 1981, vol. II ; Bruce Long, J., «Underworld», ER, vol. XV; Buddhaghosa, B., The Path of Purification (Visuddhimagga), tr. B. Ñāņamoli, Singapore, 1997; Cobb, K., The Blackwell Guide to Theology and Popular Culture, Oxford, 2005; Cohen, A., Everyman’s Talmud, London / New York, 1949; Cohn-Sherbok, D., Judaism, History, Belief and Practice, London, 2003; Eliade, M., Rites and Symbols of Initiation, the Mysteries of Birth and Rebirth, tr. W. R. Trask, New York, 1975; id, Shamanism, Archaic Techniques of Ecstasy, tr. W. R. Trask, London, 1989; Eliot, Ch., Hinduism and Buddhism, an Historical Sketch, London, 1954; Encyclopaedia Judaica, New York, 2007; Foot Moore, G., History of Religions, New York, 1948; Gignoux, Ph., «Hell: in Zoroastrianism», Iranica, vol. XII; Gillman, N., «Judaic Doctrines of Death and Afterlife», The Encyclopaedia of Judaism, eds. J. Neusner et al., Leiden, 2000, vol. I; Griswold, H. D., The Religion of the Rigveda, Delhi, 1971; Guerber, H. A., The Myths of Greece and Rome, New York, 1993; Guirand, F., «Greek Mythology», Larousse Encyclopedia of Mythology, London, 1959; Hardwick, E. G., «Theology of Hell», New Catholic Encyclopedia, San Francisco, 1967; Heidel, A., The Gilgamesh Epic and the Old Testament Parallels, Chicago, 1965; James, E. O., The Ancient Gods, New York, 1964; Johnson, W. J., A Dictionary of Hinduism, Oxford, 2009; Keith, A. B., «State of the Dead (Hindu)», ERE, vol. XI; Macdonell, A. A., «Vedic Religion», ibid, vol. XII; MacCulloch, J. A., «Descent to Hades (Ethnic)», ibid, vol. IV; id, «State of the Dead (Primitive and Savage), ibid, vol. XI; McGrath, A. E., Christian Theology, Oxford, 1999; Mercer, S. A. B., The Religion of Ancient Egypt, London, 1949; Plumpter, E. H., «Jeremiah», Ellicot’s Commentary on the Whole Bible, ed. Ch. J. Ellicot, Michigan, 1959, vol. V; Prebish, Ch. S. and D. Keown, Introducing Buddhism, New York, 2006; Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, Oxford, 1998; Shaki, M., «Dūzak», Iranica, vol. VII; Sherwood Fox, W., «Greek and Roman», The Mythology of All Races, ed. L. H. Gray, New York, 1964, vol. I; Thomas, E. J., «State of the Dead (Buddhist)», ERE, vol. XI; Tober, L. M. and F. S. Lusby, «Heaven and Hell», ER, vol. VI; Tull, H. W., «Karma», The Hindu World, eds. Sushil Mittal and G. Thursby, New York / London, 2007; Tzamalikos, P., Origen: Philosophy of History and Eschatology, Leiden / Boston, 2007; Valée Poussin, Louis de la, «Cosmogony and Cosmology (Buddhist)», ERE, vol. IV; Viau, j., «Egyptian Mythology», Larousse Encyclopedia of Mythology, London, 1959; Wallis Budge, E. A., Osiris: The Egyptian Religion of Resurrection, New York, 1961; Williams, P., Buddhist Thought, London, 2002

.

فاطمه لاجوردی

 

بخش سوم: جهنم در نصوص دینی اسلام

الف ـ جایگاه جهنم در نظام آخرت‌شناسی

۱. فلسفۀ جهنم

مهم‌ترین پرسشی که دربارۀ جهنم در پیش رو ست، حکمتی است که از بابت آن تباه‌کاران باید چنین عذابی سخت و طولانی را تحمل کنند، عذابی که هم از حیث شدتش نسبت به عذابهای دنیا و هم از حیث ابدی بودن نسبتی میان امر محدود و نامحدود است؛ با وجود پذیرش این اصل که عذاب جهنم سزای عادلانۀ اعمال انسانها ست، اما نسبت میان عملی که انجام گرفته است، با عذابی که تحمل می‌شود، با ملاکهای زمینی قابل سنجش نیست. از همین رو، آن کس که به سبب اعمالش مستوجب در آمدن به جهنم شده، فردی است که نه تنها خود متقبل ضرری ناشی از تصمیم غلط شده، که خود و خاندانش را متقبل «خسران مبین» کرده است (زمر / ۳۹ / ۱۵). در همین راستا، پیامبران در پی آن‌اند تا مردم را به معامله‌ای فراخوانند که آنان را از عذاب دردناک نجات دهد ( صف / ۶۱ / ۱۰).

فارغ از اصل وجود جهنم در نظام آخرت‌شناسی و دستگاه عدل الٰهی، ترس از جهنم در آموزه‌های دینی به عنوان یک ضامن اجرای دستورات دینی مطرح است. در قرآن کریم به صراحت سخن از ترساندن از جهنم آمده (زمر / ۳۹ / ۱۶)، و از مردم خواسته شده است تا از جهنم هراس کنند (بقره / ۲ / ۲۴) و خود و خاندانشان را از آن محفوظ دارند (بقره / ۲ / ۲۰۱؛ تحریم / ۶۶ / ۶).

در خصوص ماهیت این تعذیب، آیات متعدد قرآن به صراحت عذاب را «جزا»ی اعمال دانسته (مثلاً یونس / ۱۰ / ۵۲؛ طور / ۵۲ / ۱۶)، و در این باره، افزون بر دو تعبیر پرکاربرد جزا و عقاب، گاه از تعابیر نکال به معنای عقوبت (نازعات / ۷۹ / ۲۵؛ مزمل / ۷۳ / ۱۲) و نیز انتقام (دخان / ۴۴ / ۱۶) هم استفاده شده، و حتى خداوند «دارای انتقام» خوانده شده است (آل عمران / ۳ / ۴).

اما فراتر باید به مبنای تجسم اعمال اشاره کرد که در آیات قرآنی به اشاره، و در تفاسیر و روایات به بسط آمده است. براین مبنا، عذاب تحمل‌شده توسط تباه‌کاران، در واقع صورت مجسم اعمال آنان است و این خود اعمال هستند که به سراغ صاحبانشان آمده‌اند و آنان را به رنج افکنده‌اند؛ عذابی از بیرون بر کسی تحمیل نمی‌شود و ساختۀ دستان خودِ مجرمان است. این مفهوم که از خلال آیاتی چون توبه (۹ / ۳۵) و زمر (۳۹ / ۲۴) فهمیده شده، در آیۀ ۸ زلزال (۹۹) روشن‌ترین بازتاب را دارد، با این مضمون که «هرکس به اندازۀ ذره‌ای عمل زشت انجام دهد، آن را خواهد دید». چنانچه در تفاسیر آمده، فرد خود عمل، و نه عذابی از بیرون در برابر آن عمل را خواهد دید. از همین جا ست که در آیه‌ای دیگر گفته می‌شود آن کس که مال یتیم می‌خورد، درواقع این آتش است که به درون خود می افکند (نساء / ۴ / ۱۴). برخی از مفسران نیز در تفسیر عبارت «جَزاءً وِفاقاً» (نبأ / ۷۸ / ۲۶) نظریه‌ای نزدیک به تجسم عمل ارائه کرده‌اند.

 

۲. تقابل و اشتراک‌ها با بهشت

چه در قرآن کریم و چه در زوایای مختلف فرهنگ اسلامی، جهنم همواره در تقابل با بهشت است که شناخته می‌شود. تقابل جهنم به عنوان بدترین مکان در مقابل بهشت به عنوان بهترین مکان در آخرت‌شناسی به اندازه‌ای قوی است که موقعیتی میانی به عنوان اعراف یا برزخ را تحت‌الشعاع نهاده، و به حاشیه رانده است. تا آنجا که به زیست انسانی مربوط می‌شود، بهشت جامع همۀ نیکیها، و جهنم جامع همۀ زشتیها ست، اما در نظام آخرت‌شناسی اسلامی، برخلاف بهشت که خیر محض است، جهنم شر محض نیست. اینکه جهنم مخلوق خدا ست، خَزَنه یا کارگزاران جهنم همه از فرشتگان و بندگانی مطیع فرمان خدای‌اند (مدثر / ۷۴ / ۳۱؛ زمر / ۳۹ / ۷۱؛ تحریم / ۶۶ / ۶)، به روشنی نشان از جنبۀ الٰهی و روی زیبای آن دارد. در آموزۀ اسلامی، جهنمی که امور آن به دست شیاطین باشد، وجود ندارد و هر آنچه هست بخشی از پادشاهی خدا ست. وجه عمومی غالب بر جهنم وجه خیر آن است و وجه شر، از منظر کسانی است که عذاب را در آن تحمل می‌کنند. در حدیثی از امام صادق (ع) به این دو وجه اشاره، و تصریح شده است که جهنم بر گناهکاران عذاب است و بر خزنۀ جهنم که درون جهنم‌اند، رحمت است.

دو ارزشی بودن نظام جهنم را می‌توان در جوانب مختلف وصف جهنم دید که بیشترین نمود آن در وصف خزنۀ جهنم است. خازن اصلی جهنم که نام او مالک است، در روایات به زشت‌رویی و بوی تعفنش وصف شده است. حتى در ملاقاتی که پیامبر (ص) با مالک داشت و در طی آن مالک به عنوان استثنایی بی‌نظیر خنده‌رو ظاهر شد، هیبت او به اندازه‌ای تأثیرگذار بود که پیامبر (ص) از آن پس دیگر متبسم دیده نشد. ۱۹ نگهبان جهنم که قرآن کریم به آنها اشاره دارد (مدثر / ۷۴ / ۳۰)، نیز از چنان هیبتی برخوردارند که اگر کسی از مردم زمین به آنان نظر کند، بی‌درنگ می‌میرد.

 

۳. جهنم از مرگ تا قیامت

تصویر مرحله‌ای ورود به جهنم آن است که فرد تباه‌کار از مرگ تا رستاخیز عذابهایی را در برزخ تحمل می‌کند و سپس محکمۀ قیامت برگزار می‌شود؛ آنان که اهل بهشت‌اند، از جهنم آسیبی نمی‌بینند و زشت‌کاران پس از محاکمه به محل مجازات برده می‌شوند. اما در نصوص اسلامی، گاه تصویری غافلگیرکننده از انتقال به جهنم، بی‌درنگ پس از مرگ داده شده است، آن‌سان که گویی در پس مرگ، آتش جهنم در کمین است.

در دنیا پیشوایان هستند که مردم را به آتش می‌خوانند (قصص / ۲۸ / ۴۱؛ نیز بقره / ۲ / ۲۲۱)؛ آنان از جنس آدمی‌اند که بر دروازه‌های جهنم ایستاده‌اند و هرکس را که اجابت کند، در آتش می‌افکنند. دربارۀ قوم نوح و لوط نیز تصویری چنین داده شده است که پس از گرفتار شدن به عذاب الٰهی و رفتن به کام مرگ، بی‌درنگ به جهنم داخل شده‌اند (نوح / ۷۱ / ۲۵؛ تحریم / ۶۶ / ۱۰).

جهنم در انتظار نمی‌ماند که تباه‌کاران بدانجا راهی شوند، بلکه خود در کمین کافران است (نبأ / ۷۸ / ۲۱)؛ در آستانۀ ورود جهنمیان آتش آن برافروخته می‌شود (شعرا / ۲۶ / ۹۱؛ تکویر / ۸۱ / ۱۲) و در حین برقراری محکمۀ قیامت، جهنم به عرصه آورده می‌شود (فجر / ۸۹ / ۲۳). بنابر تصویرسازی روایات، آن روز جهنم را با ۷۰ هزار زمام در دست ۷۰ هزار فرشته می‌آورند، اما می‌رمد و اگر خدایش نگاه ندارد، آسمانها و زمین را آتش می‌زند.

روز قیامت جهنم به تباه‌کاران عرضه می‌گردد (کهف / ۱۸ / ۱۰۰؛ احقاف / ۴۶ / ۲۰، ۳۴). مجرمان آتش را می‌بینند و می‌دانند که بدان درخواهند افتاد (کهف / ۱۸ / ۵۳) و سختی را پیش از درافتادن بدان حس می‌کنند (مؤمنون / ۲۳ / ۱۰۴؛ نیز مریم / ۱۹ / ۶۸؛ سجده / ۳۲ / ۲۰؛ تکاثر / ۱۰۲ / ۵-۶). همین ویژگی موجب شده است تا در قرآن با تعابیری چون «عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ» (انعام / ۶ / ۱۵؛ جم‌ )، «عَذابُ یَوْمٍ عَقیمٍ» (حج / ۲۲ / ۵۵) و «عَذابَ یَوْمٍ کَبیرٍ» (هود / ۱۱ / ۳) جهنم به روز قیامت انتساب یابد.

جهنم مانند یک شکارچی عمل می‌کند، زبانه‌هایی از جهنم برمی‌آید تا گروههای خاصی از گناهکاران را از عرصه برباید و به درون خود کشد؛ زبانه‌ای با دو چشم و زبان فصیح که می‌گوید مأمور شکار ۳ گروه است: جباران عناد ورز، آنان که خدا و رسولش را آزار داده‌اند، و آنان که بت می‌سازند. گاه این تصویر خاص‌تر شده، و از زبانه‌ای سخن آمده است که مانند پرنده‌ای که دانه می‌چیند، قاتلان امام حسین (ع) را می‌گیرد و به درون آتش می‌برد.

جهنم بر بلعیدن گناهکاران حریص است و هر چقدر مجرمان بدان فرو می‌ریزند، با ندای «هل من مزید» بیشتر می‌طلبد (ق / ۵۰ / ۳۰)، تا آنجا که به فرمان خدا باز می‌ایستند.

جهنم در کمین همه است، کسی در عرصۀ قیامت نیست، جز آنکه باید وارد آن شود (مریم / ۱۹ / ۷۱)، اما خروج از آن بدون آسیب مشروط به رستگاری است. در بسط این آموزه، روایات از پلی پرخطر سخن گفته‌اند که از میان جهنم می‌گذرد، رستگاران به سلامت از آن عبور می‌کنند و گناهکاران به آتش می‌افتند، پلی به باریکی لبۀ شمشیر که گاه با الهام از آیه‌ای قرآنی (مؤمنون / ۲۳ / ۷۴) پل صراط خوانده شده است. برای مؤمنان، آتش جهنم همچون آتش ابراهیم، «خنک و سلامت» است. حسن بصری بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز مکتب اهل خوف بصره معتقد بود چگونه مؤمن محزون نباشد، در حالی که مسلّم است وارد جهنم می‌شود، اما معلوم نیست خارج شود.

 

۴. گروههای اهل جهنم

در تعابیری کلی، قرآن کریم سخن از آن دارد که بسیاری از جن و انس به جهنم در می‌آیند (انعام / ۶ / ۱۲۸؛ اعراف / ۷ / ۳۸، ۱۷۹)، اما در مواردی به مصادیق اهل جهنم به صورت مشخص‌تر اشاره شده است. شرک به عنوان بزرگ‌ترین گناه (نساء / ۴ / ۴۸)، نخستین مصداق است (مائده / ۵ / ۷۲؛ اسراء / ۱۷ / ۳۹). آنان که مخلوقی را شریک خدا گرفته‌اند، هم خود و هم آنچه پرستیده‌اند، هیزم جهنم خواهند بود (انبیاء / ۲۱ / ۲۹، ۹۸)؛ تا آنجا که برخی روایات نامشهور از افتادن خورشید و ماه به جهنم ــ بدان سبب که معبود گروهی بوده‌اند ــ سخن آورده‌اند. گاه از تعبیر کلی‌تر کفر استفاده شده، و از عذاب کافران عناد ورز سخن آمده است (ق / ۵۰ / ۲۴؛ نیز آل عمران / ۳ / ۱۰۶؛ انعام / ۶ / ۳۰‌) و گاه این مفهوم با تعابیری چون تکذیب آیات خدا (بقره / ۲ / ۳۹؛ مائده / ۵ / ۱۰، ۸۶‌) و استهزا به آیات (کهف / ۱۸ / ۱۰۶) بیان شده است.

با وجود تدین به اسلام، بسیاری از گناهان فرد را اهل جهنم خواهند ساخت. تکبر و برتری‌جویی بر دیگران، گناهی است که در معرفی اهل جهنم، بیش از هر گناهی مورد تأکید قرار گرفته است (انفال / ۸ / ۳۳؛ زمر / ۳۹ / ۶۰، ۷۲؛ غـافر / ۴۰ / ۷۶). در منابع روایی ابعاد این برتری‌جویی تبیین شده است. ازجمله در حدیثی آمده است که بیشترین اهل جهنم، متکبران و جباران‌اند.

در احادیثی با عبارات مختلف این نکته تکرار شده است که نخستین کسانی که به جهنم وارد می‌شوند، حاکمان تسلط طلب‌اند؛ چنین مضمونی در منابع مختلف شیعه و هم اهل سنت دیده می‌شود. در حدیثی از امام علی (ع) جایگاه امام جائر در قعر جهنم، و با شدیدترین عذاب دانسته شده است (نهج البلاغة، خطبۀ ۱۶۴).

نه تنها ستمگران شاخص اهل جهنم‌اند (آل عمران / ۳ / ۱۵۱؛ اعراف / ۷ / ۴۷؛ کهف / ۱۸ / ۸۷)، بلکه آنان که به ستمگران میل می‌کنند (هود / ۱۱ / ۱۱۳)، و آنان که ستمگری را بر جور راهنمایی می‌کنند شاخصان اهل جهنم‌اند و آنان که شلاق به دست‌اند، همپای حاکمان ستمگر، در شمار اولین وارد شوندگان به آتش جهنم‌اند.

تعـابیر دیگری از اهل جهنم چـون طاغیـان (نازعات / ۷۹ / ۳۹؛ نبأ / ۷۸ / ۲۲)، مترفان (واقعه / ۵۶ / ۴۵) و مسرفان (غافر / ۴۰ / ۴۳) نیز همه به نوعی به مفهوم پیشین و حواشی آن بازگشت دارند.

تعبیر کلی عصیان بر خدا و رسول، به عنوان مشخصه‌ای برای اهل جهنم دیده می‌شود (جن / ۷۲ / ۲۳؛ نیز انعام / ۶ / ۱۵): آن کس که عمل زشتی را انجام دهد و خطایش بر او احاطه یابد (بقره / ۲ / ۸۱). در میان گناهان، قرآن کریم بر تضییع حق‌الناس تأکید ویژه‌ای دارد و از کسانی چون آدمکشان (نساء / ۴ / ۹۳)، عیب‌جویان و سخن‌چینان (همزه / ۱۰۴ / ۱) و گنج‌اندوزانی که از انفاق بخل می‌ورزند (توبه / ۹ / ۳۴-۳۵؛ همزه / ۱۰۴ / ۲)، در شمار اهل آتش نام برده شده است. اینکه در برخی روایات، بیشتر اهل جهنم از ثروتمندان دانسته شده‌اند، ناظر به آنان است که مانع حقوق‌اند. در روایات به گروههای دیگری از گناهکاران هم به عنوان اهل جهنم اشـاره شده کـه فراتر از یادکردهای قرآنی است. جهنم ضمنِ ترس‌انگیز بودن، با شهوات احاطه شده است، بدان معنا که شهوات انسان را از هول جهنم غافل می‌سازند.

بر پایۀ روایات، افرادی که گناهی مشابه مرتکب شده‌اند، در عذاب در کنار یکدیگر قرار دارند. به‌طورکلی در کنار مجازات فردی، تشخص گروهی و جمعی گناهکاران هم در جهنم دیده می‌شود. از جمله قرآن کریم بارها از ورود امتها (اعراف / ۷ / ۳۸؛ حجر / ۱۵ / ۴۳؛ واقعه / ۵۶ / ۴۹-۵۰) و گروهها (مریم / ۱۹ / ۶۹) به آتش سخن آورده، و مکرر تعبیر حشر به جهنم را به‌کار برده است (آل عمران / ۳ / ۱۲؛ انعام / ۶ / ۱۲۸؛ انفال / ۸ / ۳۶؛ فصلت / ۴۱ / ۱۹). با وجود همراهی امتها، گفت‌وگوهای خصمانه و بیزاری جستنها در میان آنها هم موضوعی است که بارها بدان اشاره شده است (اعراف / ۷ / ۳۸؛ عنکبوت / ۲۹ / ۲۵؛ ص / ۳۸ / ۵۹-۶۴؛ غافر / ۴۰ / ۷۴؛ جاثیه / ۴۵ / ۱۰).

 

۵. خلود در جهنم

در تصویر بدوی که از جهنم در نصوص اسلامی دیده می‌شود، برون‌رفتی از جهنم وجود ندارد و سخن از عذابی پاینده است. آنچه این تصویر پایداری را تقویت می‌کند، بی‌مرگی است؛ آنان هرگز طعم مرگ را نمی‌چشند (فاطر / ۳۵ / ۳۶؛ دخان / ۴۴ / ۵۶) و در حالی که شرایط مرگ از همه طرف آنان را احاطه کرده، اما هرگز مرگ آنان را فرو نمی‌گیرد (ابراهیم / ۱۴ / ۱۷). نه تنها مرگ، که خروج از آتش هم منتفی دانسته شده است (بقره / ۲ / ۱۶۷؛ مائده / ۵ / ۳۷). در یک تصویرسازی در روایات، سخن از آن است که مرگ را به صورت بزی در عرصۀ قیامت ــ در حـالی کـه همه او را می‌شنـاسنـد ــ آورده، ذبـح می‌کنند و امید همگان به اینکه عذابشان با مرگ خاتمه یابد، ناامید می‌شود.

در همین راستا در آیات پرشماری از قرآن کریم سخن از جاودانگی در آتش (اعراف / ۷ / ۳۶؛ توبه / ۹ / ۶۳، ۶۸‌)، و گاه با تأکید «خلود ابدی» است (نساء / ۴ / ۱۶۹). تعابیری مانند دارالخلد (فصلت / ۴۱ / ۲۸) و عذاب‌الخلد (یونس / ۱۰ / ۵۲؛ سجده / ۳۲ / ۱۴) نیز برای جهنم به کار رفته است.

برخی از اهل کتاب بر این باور بودند که در صورت وارد شدن در جهنم، تنها روزهای معدودی آنجا عذاب خواهند دید و سپس نجات خواهند یافت (بقره / ۲ / ۸۰؛ آل عمران / ۳ / ۲۴)، اما این باورشان به سختی نکوهش و نفی شده است. با این‌همه، به ندرت در زوایایی از قرآن کریم، اشاراتی دیده می‌شود که زمینۀ باور مسلمانان به عذاب موقت در جهنم را فراهم آورده است. در آیۀ ۱۲۸ سورۀ انعام (۶) پس از سخن از خلود در جهنم، عبارتی برای استثنا به صورت «اِلّٰا ما شاءَ اللّٰهُ» آمده که زمینه‌ساز پدید آمدن این باور در میان برخی مفسران است که بعضی از اهل جهنم امکان رستن از آن را دارند.

سخن از اقامت در جهنم برای زمانی بسیار طولانی به تعبیر «احقـاب» (نبـأ / ۷۸ / ۲۳) نیـز زمینـه‌ساز بـاور بـه پایـان‌پـذیری جهنم ــ دست‌کم برای بـرخی از اهل آتش ــ بوده است. برای آنکه از هول جهنم کاسته نشود، در روایات تأکید می‌شود که «به خدا سوگند کسی از آتش رهایی نمی‌یابد، جز آنکه در آن به اندازۀ احقـاب ــ کـه هر حقب افزون بر ۸۰ سال است ــ درنگ داشتـه باشد» و اگر به اهل جهنم گفته شود که شما به شمار همۀ شنهای دنیا در آتش می‌مانید، باز شادمان می‌شوند.

این جهنمیان که پس از تحمل عذابی در قبال اعمال زشت، از جهنم رهایی می‌یابند، در روایات، مسلمانانی گناهکار دانسته شده‌اند. بر اساس برخی روایات، آن کس که در قلب او ذره‌ای از ایمان وجود داشته باشد، روزی از آتش بیرون خواهد رفت و زمانی برای جهنم فرا خواهد رسید که از امت پیامبر (ص) کسی در آنجا باقی نمانده باشد. گاه نیز شفاعت است که موجب رهایی مجرمان امت از جهنم می‌شود، در حالی که از شدت عذاب خاکستر شده‌اند. موحدان جهنمی پس از بخشوده شدن و خروج از جهنم به پای «رود زندگانی» می‌آیند تا سلامت خود را بازیابند و به بهشت وارد شوند.

 

ب ـ بسط اوصاف جهنم

۱. گونه‌های عذاب

مهم‌ترین عذابی که جهنم بدان شناخته است، آتش سوزانی است که موجب شده است در بسیاری از موارد قرآن کریم به جای افتادن در جهنم، از افتادن در آتش سخن گوید؛ اما قرآن اصرار دارد با به‌کار گرفتن صفتهای خاصی برای این آتش، مانند «آتش سوزان» (حامیة: غاشیه / ۸۸ / ۴؛ قارعه / ۱۰۱ / ۸) یا «آتش سرپوشیده» (مؤصدة: بلد / ۹۰ / ۲۰)، برآورندۀ پوست (مدثر / ۷۴ / ۲۹؛ نیز معارج / ۷۰ / ۱۵-۱۶) و اینکه چیزی را باقی نمی‌گذارد (مدثر / ۷۴ / ۲۸)، ویژه بودن آن را نشان دهد. این آتش که به عنوان «نار اللّٰه» شناخته شده (همزه / ۱۰۴ / ۶)، و ستونهای برافراخته دارد (همان / ۹؛ نیز مرسلات / ۷۷ / ۳۲-۳۳)، برخلاف آتشهای زمینی، از قلبها آغاز می‌شود و شعله‌وری آن از درون به بیرون است (همزه / ۱۰۴ / ۷). هیزمهای آتش جهنم نیز دور از انتظار است؛ انسانها خود هیزم آتش‌اند (آل عمران / ۳ / ۱۰؛ انبیاء / ۲۱ / ۹۸) و در برخی آیات سخت‌ترین جماد در کنار انسان جای گرفته، سخن از آتشی است که هیزم آن انسانها و سنگها ست (بقره / ۲ / ۲۴؛ تحریم / ۶۶ / ۶).

برخی عذاب‌های یادشده در جهنم در حاشیۀ این آتش‌اند، مانند سموم که باد سوزان جهنم است (طور / ۵۲ / ۲۷؛ واقعه / ۵۶ / ۴۲) و حمیم که آبی سوزان است (دخان / ۴۴ / ۴۳) که هم به دوزخیان نوشانده می‌شود (انعام / ۶ / ۷۰؛ یونس / ۱۰ / ۴؛ نیز واقعه / ۵۶ / ۵۴) و هم برای گونه‌های دیگر عذاب کاربرد دارد (حج / ۲۲ / ۱۹-۲۰؛ دخان / ۴۴ / ۴۸). گاه در روایات از دود خفه‌کنندۀ آتش نیز سخن آمده است.

دربارۀ غذا و نوشیدنی جهنم هم مضامینی در قرآن و روایات وجود دارد. برخلاف خورد و آشام بهشت ــ که با عباراتی آشنا به نعمتهای زمینی بیان شده ــ در وصف جهنم سخن از نوشیدنیها و خوردنیهایی با نامهای ناآشنا ست، خوردنیهایی مانند زقوم (صافات / ۳۷ / ۶۲؛ دخان / ۴۴ / ۴۳؛ واقعه / ۵۶ / ۵۲)، غسلین (حاقه / ۶۹ / ۳۶)، و طعام ضریع (غاشیه / ۸۸ / ۷) و نوشیدنی‌هایی مانند غساق (ص / ۳۸ / ۵۷؛ نبأ / ۷۸ / ۲۵)، صدید (ابراهیم / ۱۴ / ۱۶) و شرب الهیم (واقعه / ۵۶ / ۵۵) که توضیح ماهیت آنها مفسران را به مشکل انداخته است. ویژگی کلی آنها این است که گرسنگی و تشنگی را رفع نمی‌کنند (غاشیه / ۸۸ / ۷؛ نیز صافات / ۳۷ / ۶۶-۶۷؛ نبأ / ۷۸ / ۲۴)، گلوگیرند (مزمل / ۷۳ / ۱۳) و امعاء خورنده را می‌جوشانند (دخان / ۴۴ / ۴۵) و پاره پاره می‌کنند (محمد / ۴۷ / ۱۵؛ نیز بقره / ۲ / ۱۷۴). پوشاک آنان نیز از جنس آتش (حج / ۲۲ / ۱۹) یا مواد سوزاننده‌ای چون قطران (ابراهیم / ۱۴ / ۵۰) و حمیم (صافات / ۳۷ / ۶۷) گفته شده است.

در وصف دیگر عذابها در قرآن کریم از غل و زنجیر (حاقه / ۶۹ / ۳۰، ۳۲؛ غافر / ۴۰ / ۷۱)، مقامع آتشین (حج / ۲۲ / ۲۱)، تازیانه‌های عذاب (فجر / ۸۹ / ۱۳)، صداهای ناهنجار جهنم (هود / ۱۱ / ۱۰۶؛ انبیاء / ۲۱ / ۱۰۰؛ جم‌)، ضیق مکان و احساس فشار (فرقان / ۲۵ / ۱۲؛ مطففین / ۸۳ / ۷- ۸) سایه‌هایی که به جای آرامیدن از آتش خود آتشین‌اند (زمر / ۳۹ / ۱۶؛ واقعه / ۵۶ / ۴۳؛ مرسلات / ۷۷ / ۳۰-۳۱) و عذاب‌هایی فراتر که به وضوح از آنها یاد نشده (ص / ۳۸ / ۵۸)، بیان گردیده است.

در روایات شقوق بیشتری دیده می‌شود؛ در وصف زندانهای جهنم از زندانهایی با عذابهای خاص مانند زندان بولس یا زندان فلق به‌خصوص یاد شده است. وصفی هم دربارۀ مارها و عقربهای جهنم آمده است که گاه برای منتقدان سؤال انگیز هم بوده است و حتى مارهایی با نام معرفی شده‌اند. در شمار نوشیدنی‌ها «طینة الخبال» (سرشت تباهی) یاد شده که عصارۀ خود اهل آتش است؛ روایاتی هم دربارۀ افزودن حس تنفر از خورد و آشام جهنم آمده است.

همچنین سخن از آسیابی است که عالمان بدعمل را خرد می‌کند. زمهریر که خود واژه‌ای قرآنی در کاربردی دیگر است (انسان / ۷۶ / ۱۳)، در روایات به عنوان سرزمینی با سرمای هراسناک ترسیم شده که خود بخشی از جهنم است؛ سرمایی که بدن مجرمان را قطعه قطعه می‌کند. در روایتی آمده است: جهنمیان برای گریز از آتش، به زمهریر پناه می‌برند که عذابش سخت‌تر است و سپس درخواست دارند که به آتش بازگردند. نزد برخی مفسران، استثنای یادشده در قرآن کریم (انعام / ۶ / ۱۲۸) برای بقای آتش مربوط به جابه‌جایی به زمهریر است.

با وجود تأکید روایات در افزودن بر ترس از جهنم، گاه روایاتی دیده می‌شود که اشاره به عذابهای خفیف هم دارد؛ روایاتی که دو مسیر متفاوت را پیموده‌اند. در حالی که حدیثی برای نمونۀ خفیف‌ترین عذاب سخن از کسی می‌راند که امکان غذا خوردن برای او وجود دارد. در حدیثی دیگر، نازل‌ترین عذاب برای کسی است که در پیش پای او آتشی نهاده می‌شود که تا مغزش را می‌جوشاند (نک‌: نهج البلاغة، خطبۀ ۱۲۰، ۱۸۳، ۱۹۳)

جزئیات بیشتر دربارۀ عذابهای جهنم و نسبت آن با گناهان افراد در تفصیل داستان معراج پیامبر(ص) و دیدار حضرت از جهنم آمده است.

 

۲. ابواب و دَرَکات جهنم

قرآن کریم بارها به این نکته اشاره دارد که جهنم را درهایی است (نحل / ۱۶ / ۲۹؛ زمر / ۳۹ / ۷۱؛ غافر / ۴۰ / ۷۶) و در یک مورد اشاره دارد که جهنم را ۷ باب است که هر یک را «جزئی مقسوم» است (حجر / ۱۵ / ۴۴). اشاره‌ای هم به مراتب جهنم وجود دارد؛ اینکه در موضعی به «پایین‌ترین دَرَک از آتش» اشاره شده است (نساء / ۴ / ۱۴۵). برخی مفسران، «اسفل السافلین» (تین / ۹۵ / ۵) را نیز ناظر به همین پایین‌ترین مرتبه شمرده‌اند.

برخی از لغویان و مفسران اشاره دارند که درکات در خصوص جهنم، همپای مفهوم درجات دربارۀ بهشت است، اما به‌ندرت تعبیر درجات دربارۀ جهنم هم به‌کار رفته است. در زبانزد مردم دَرَک به عنوان صورت کوتاه شدۀ «درک اسفل السافلین» مفهـوم شناختـه شده است (مثلاً نک‌: لغت‌نامه ... ، ذیل دَرَک). برخی از مفسران چون ابن جریج، ۷ باب را اشاره به ۷ درک جهنم دانسته‌اند که مضمون آن در حدیثی مرسل هم تأیید شده است. برخی مفسران با بهره گرفتن از نامهای آتش آخرت در قرآن کریم، جهنم، لظی، حطمه، سعیر، سقر، جحیم و هاویه را نامهای این ۷ مرتبه می‌دانند، گرچه دربارۀ ترتیب آنها اتفاق نظری وجود ندارد. در خصوص تفاوت این درکات، ضحاک بن مزاحم از مفسران متقدم، درک اول را از آن عاصیان اهل توحید، دوم را نصارى، سوم را یهود، چهارم را صابئین، پنجم را مجوس، ششم را مشرکین، و هفتم را از آن منافقین شمرده است. روایاتی هم وجود دارد که برخی از این درکات را منفرداً وصف کرده است، مانند اینکه سقر محل استقرار متکبران و سعیر محل اسکان آدمکشان است.

افزون بر دَرَکات، برخی واژه‌های قرآنی که در سیاق وصف جهنم آمده‌اند، حتى در ظاهر عبارتی ربطی هم به جهنم ندارند، در برداشتهای روایی و تفسیری نام مکانهایی در جهنم دانسته شده، از آن شمار است: معرفی صعود در آیۀ ۱۷ مدثر (۷۴) به عنوان کوهی در جهنم، معرفی عقبه (بلد / ۹۰ / ۱۱) به عنوان کوهی در جهنم، معرفی « حُفْرَةٍ مِنَ النّار» (آل عمران / ۳ / ۱۰۳) به عنوان چاهی در جهنم (برقی، ۹۱)، معرفی فلق (فلق / ۱۱۳ / ۱) به عنوان چاهی در جهنم که به طور مبسوط عذابهای آن وصف شده است، معرفی ویل (همزه / ۱۰۴ / ۱) به عنوان وادی‌ای هولناک در جهنم یا چاهی در آن که ۴۰ سال طول می‌کشد تا به قعرش برسند، معرفی غیّ (مریم / ۱۹ / ۵۹) به عنوان وادی‌ای در جهنم، معرفی غسّاق (نبأ / ۷۸ / ۲۵) به عنوان نهری یا وادی‌ای مملو از عقرب، معرفی اثام (فرقان / ۲۵ / ۶۸) به عنوان وادی‌ای در جهنم و معرفی موبق به عنوان نهری از قیح و خون.

مکانهایی دیگر نیز مستقلاً در احادیث معرفی شده‌اند، مانند چاه حزن که جهنم خود روزی صد بار از آن پناه می‌جوید؛ چاه هبهب که در وادی سقر جای دارد و مکان جباران است؛ کوه سکران و وادی آن غضبان دارای تابوتهایی از آتش؛ و تابوتی از آتش در قعر جهنم که در آن ۶ نفر از پیشینیان و ۶ نفر از امت پیامبر (ص) به عنوان شقی‌ترین مردم در عذاب‌اند.

برخی از محدثان امامیه و اهل سنت در وصف جهنم و بهشت آثار مستقلی تألیف کرده‌اند، که از آن میان صفة الجنة و النار از سعید بن جناح، از کهن‌ترین متون بازمانده است.

 

۳. خواری و حرمان

در آموزۀ قرآن کریم، به همان اندازه که شـادکامی غافلانه (غافر / ۴۰ / ۷۵) و غرق در لذایذ دنیا شدن (نک‌: طور / ۵۲ / ۱۲) جزایش عذاب جهنم است، جزای استکبار و برتری‌طلبی در دنیا، خواری و زبونی در آخرت است. از همان آغاز، نحوۀ در افتادن مجرمان به آتش، با خواری همراه است (مریـم / ۱۹ / ۸۶؛ زمـر / ۳۹ / ۷۱‌) کـه گـاه بـا تعـابیـری چـون سرنگون شدن در آتش (نمل / ۲۷ / ۹۰؛ قمر / ۵۴ / ۴۸)، سخت رانده شدن (طور / ۵۲ / ۱۳) و گرفته شدن از سر و پا (الرحمٰن / ۵۵ / ۴۱؛ نیز دخان / ۴۴ / ۴۷؛ حاقه / ۶۹ / ۳۰-۳۱) بیان شده است. در حین عذاب نیز این خواری با تعابیری چون ذلت (شورى / ۴۲ / ۴۵)، خِزی (آل عمران / ۳ / ۱۹۲؛ یونس / ۱۰ / ۹۸) یاد شده، و «عذاب هون» صریحاً به عنوان انتقام برتری‌جویی و استکبار عنوان شده است (احقاف / ۴۶ / ۲۰).

تصویری از این خواری، در تحقیر و سرزنشهایی دیده می‌شود که از سوی خزنۀ جهنم صورت می‌گیرد (زمر / ۳۹ / ۷۱؛ دخان / ۴۴ / ۴۹؛ ملک / ۶۷ / ۸)، نیز در گفت‌وگویی که میان اهل جهنم با بهشتیان تصویر شده است (اعراف / ۷ / ۴۴؛ نیز اسراء / ۱۷ / ۱۸، ۳۹).

مهم‌ترین حرمان دوزخیان که از همان عرصۀ قیامت آغاز می‌شود، سخن نگفتن خداوند با آنان است (بقره / ۲ / ۱۷۴) و این زمینۀ بی‌پناهی آنان در جهنم است. در این باره نخست باید به آیاتی توجه کرد که در آنها سخن از درخواست جهنمیان از خزنه است که برای آنان نزد خداوند دعا کنند (غافر / ۴۰ / ۴۹) و آن‌گاه که خزنه ناامیدشان می‌کنند، خود مستقیماً دست به دعا برمی‌دارند (غافر / ۴۰ / ۵۰؛ فاطر / ۳۵ / ۳۷). قرآن کریم به تضرع آنان برای اعتذار (تحریم / ۶۶ / ۷)، آرزوی دادن فدیه‌ای برای رهایی (معارج / ۷۰ / ۱۱) و درخواست مهلتی برای بازگشت به دنیا و جبران اعمال (انعام / ۶ / ۲۷؛ صافات / ۳۷ / ۵۵-۵۶‌) اشاره دارد که هیچ یک مسموع نیست. بارها هم بر این نکته تأکید شده است که اهل دوزخ هیچ یاری (بقره / ۲ / ۸۶؛ آل عمران / ۳ / ۹۱)، مهلت (بقره / ۲ / ۱۶۲؛ آل عمران / ۳ / ۸۸) و امانی (معارج / ۷۰ / ۲۸) دریافت نمی‌کنند.

در حدیثی آمده است که چون دوزخیان خزنه را می‌خوانند، پاسخ منفی می‌شنوند، سپس مالک را می‌خوانند و او پاسخ می‌دهد که شما همین‌جا باقی خواهید ماند. به گفتۀ اعمش بین دعـای آنـان و جواب مالک هزار سال فاصله است. در خطبه‌ای منتسب به امام علی (ع) نیز در وصف جهنم آمده است: «خانه‌ای که در آن رحمت نیست، و از اهل آن هیچ دعایی شنیده نمی‌شود».

از احادیث استثنایی که بر مواردی از استجابت دعا تأیید دارند، حدیثی است به این مضمون که بنده‌ای در جهنم هزار سال خدا را با تعبیر یا حنان یا منان می‌خواند، پس خدا جبرئیل را فرستاد تا او را پاسخ گوید و دست آخر او را مورد بخشش قرار می‌دهد.

 

ج ـ جهنم و حیات این‌جهانی

جدا از نقشی که جهنم به‌عنوان بخشی از نظام جزا در آخرت‌شناسی اسلامی ایفا می‌کند و در برخی ادیان دیگر نیز کمابیش چنین نقشی را برعهده دارد، در زندگی پیش از مرگ نیز جهنم نقشی پراهمیت در حیات دینی ایفا می‌کند. جهنم دربر دارندۀ عذابهایی است که در زندگی این‌جهانی تحت هیچ شرایطی امکان تحقق آنها نیست و حتى در فاجعه‌بارترین شرایط، کسی طعم عذاب جهنم را در زندگی پیش از مرگ نخواهد چشید. با این‌همه، لازم است تصویری به‌غایت ترس‌انگیز و پرهیزاننده از جهنم ارائه شود تا ضامن اجرای عمل مؤمنان به نیکیها و پرهیز آنان از بدیها در این جهان باشد؛ موقعیتی دوگانه برای درک این‌جهانی جهنم که از سویی کاملاً غیرقابل مقایسه با تمامی عذابهای دنیوی است و از سوی دیگر اگر در زندگی دنیا درک نشود، کارآمدی خود را نخواهد داشت. اگر هدف از طرح عذاب جهنم در اسلام و دیگر ادیان برخاستن انگیزشی در زندگی دنیا برای انسانها نبوده باشد، آگاهی به جهنم و هرآنچه به زندگی اخروی مربوط می‌شود، همچون بسیاری از امور پنهان عالم ماوراء که ضرورتی به آگاهی انسان از آنها نبوده است، می‌توانست به زمان خود موکول شود.

معرفی موقعیتی تنزل‌یافته از شرایط جهنم در دنیا و به دست دادن تصویری از یک موقعیت آستانه‌ای از جهنم، می‌تواند تا اندازه‌ای درک عذاب جهنم را به اذهان دنیوی نزدیک سازد. در منابع تفسیری، در تفسیر برخی آیات مانند آیۀ ۱۰۶ سورۀ هود (۱۱) و نیز ۴۶ سورۀ غافر (۴۰) به وجود جهنم زمینی که در آن شب و روز زمینی معنا دارد و به تفاوت آن با جهنم اخـروی اشـاره شده است. برخی روایات، تأویل آیۀ اخیر را به گروه خاصی مانند قدریه هم بازگردانده‌اند.

شاخص‌ترین تصویر ارائه‌شده از جهنمی زمینی مربوط به وادی برهوت به‌عنوان یکی از وادیهای جهنم است که مکان آن در حضرموت یمن دانسته شده است، قابل مقایسه با بهشت آدم که مکان آن در عدنِ یمن نشان داده شده است. گاه نیز مکان جهنم زمینی احقاف، سرزمین قوم عاد دانسته شده، که بنابر مشهور جایی در حاشیۀ حضرموت بوده است. برهوت جایی است که ارواح کفار و مردم شریر پس از مرگ به آنجا می‌روند و عذاب می‌بینند و عذاب برهوت آنان را به عذاب اخروی متصل می‌سازد. در حدیثی از امام‌ علی (ع)‌ آمده‌ است که‌ «میان‌ ما و بهشت‌ یا جهنم‌ جز مرگ‌ چیزی‌ نیست».

ملموس‌سازی این جهنم با ذکر اوصافی صورت گرفته است؛ از جمله اینکه تنها جنبندگان ساکن آن وادی مارهای سیاه و جغدها هستند و حرارت آن از تمامی آتشهای زمینی شدیدتر است، اما برخی اوصاف مانند خوردن از درخت زقوم و آشامیدن از «آب صدید» و حمیم بازگوییِ همان مضامین قرآنی دربارۀ جهنم اخروی است. برهوت این شاخص جهنم زمینی را دارا ست که شب و روز در آن تفاوت دارد و سوزانندگی آتش آن در شب بیش از روز است.

گام دیگر در جهت ملموس‌سازی تعیین مکان آن در نسبت با مکانهای شناخته در جغرافیای واقع‌گرا ست که از سدۀ ۲ق / ۸ م در برخـی منـابع از جمله نـزد کلبـی دیده می‌شود. در اواخر سدۀ نخست هجری، مجاهدْ مفسر مشهور برای بازدید این جهنم زمینی به آنجا سفر کرد و در سده‌های بعد، حکایاتی از سفر زندگان به برهوت برای ملاقات با مردگان بر سر زبانها بود. اقوالی از این دست که همسایگان ناحیۀ برهوت، به هنگام مردن یکی از بزرگان کفار، بوی تعفن شدیدتری نسبت به همیشه احساس می‌کردند، در کنار ناله‌های مردگان که در سکوت شب شنیده می‌شد و گاه معنایی هم از آن فهمیده می‌شد، کوششی برای دریافت خبر از عذاب مردگان بود.

در روایات، افزون بر برهوت، برخی وادیهای دیگر مانند وادی ضجنان در نزدیکی مکه که روح معاویه در آنجا عذاب می‌بینـد، وادی کـوه کمد ــ در راه مکه بـه مدینـه ــ کـه ارواح قـاتلان امام حسین (ع) در آنجا عذاب می‌بینند، وادی کنـاسه ــ از نـواحی کـوفه ــ جـایـی کـه زیـد بن علی (ع) در آنجا به صلیب کشیده و وادی‌ای مشرف بر باب الیهود در حومۀ حمص، همه وادیهایی از جهنم بر روی زمین دانسته شده‌اند. در حدیثی نیز به جهنمی در شرق زمین اشاره شده است که خوراک ساکنانش زقوم و آشام آنان حمیم است. نام‌گذاری یک وادی در حومۀ بیت‌المقدس به وادی جهنم نیز از حیث مکانهای جهنمی بـر روی زمیـن قـابل تـأمل است.

افزون بر آنها باید به وادیهایی اشاره کرد که نه به صراحت، اما به صرف قرار گرفتن در فهرستی کنار وادی برهوت، چنین معنایی منفی را یافته‌اند و غـالب آنهـا مانند احقاف، سرزمین اقوام عذاب شده‌اند.

وادیهای جهنمی بر زمین، می‌توانست به عنوان محلی برای گردهمایی موجودات شریر نیز باشد، مانند آنکه در روایات گفته می‌شد، حوص بن حویل مشهور به شق اول، نخستین کاهن عرب در وادی برهوت مجلسی داشت و موجودات شریر برای دیدنش از نقاط مختلف به سوی او می‌شتافتند.

مقایسه‌ای میان معرفی بهشت و جهنم در متون اسلامی، نشان می‌دهد که برخلاف بهشت آدم به عنوانبهشتی زمینی که در آن نوع انسان نوعی زندگی آرمانی پیش از هبوط و نزول به زمین را تجربه کرده است، نشانی از تصویرسازی از یک جهنم مشخص در داستان پیدایی انسان بر زمین دیده نمی‌شود؛ در تحلیل داستان رانده شدن آدم از بهشت و نسبت میان مبدأ و مقصد در هبوط، گویی کل زمین در تقابل با بهشت قرارگرفته، و نقش منفی مقابل بهشت را بر عهده داشته است.

در برخی آموزه‌های دینی هم چنین تصویری از زندگی زمینی و دنیا به عنوان مکانی برای عذاب و چشیدن سختی پیش از مرگ داده شده است و شاخص آن حدیث نبوی است با این مضمون که «دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است». در همین راستا، بازار به عنوان مکانی نمادین برای کوشش دنیایی نیز معنای متراکم دنیای نکوهیده را دریافت کرده، و در قالب حدیثی، «بدترین جایهای زمین، بازارها» دانسته شده است.

در عرض باور به جهنمهای زمینی، این باور قرار دارد که جهنم آخرت پیش از وقوع قیامت برای انسانها قابل لمس نیست و حتى در داستان معراج و بازدید پیامبر اسلام (ص)، نه تنها جهنم از جانب آن حضرت لمس نشده، که حتى آن حضرت از لمس امور بهشتی هم بازداشته شده است.

در ادامه آنچه در خصوص نگرش منفی نسبت به دنیا و زندگی زمینی گفته شد، در برخی از روایات با عبارتی صریح سخن از آن آمده است که در مقابل بهشت آسمانی، جهنم در زمین جای دارد و حاصل این مقایسه آن است که بهشت را به اندازۀ آسمان دور از دسترس، و جهنم را به اندازۀ زندگی زمینی نزدیک به آنچه در زندگی زمینی وجود دارد، نشان دهد.

با این‌همه، آنچه می‌تواند ادراکی قوی‌تر از جهنم و عذاب آن را برای انسان فراهم آورد، معرفی عناصر و اموری با منشأ جهنمی در روی زمین است که برای انسان قابل لمس باشد؛ اموری که به نوعی با سوزانندگی همراه است و برای انسان نامطلوب تلقی می‌شود. در این باره، پیش از همه باید به خود آتش اشاره کرد؛ در حدیثی نبوی آمده است: آتشی که شما انسانها می‌افروزید، جزئی از ۷۰ جزء آتش دوزخ است. با وجود آنکه این حدیث در مقام ایجاد ترس از آتش جهنم است، به نوعی به هم‌سنخ بودن آتش دنیا با جهنم نیز اشاره دارد. در شماری از احادیث منسوب به پیامبر (ص) هم گرمای شدید در تابستان و نیز تبـی کـه انسان بدان مبتلا می‌شود، به حرارت جهنم بازگردانده شده است. در روایتی نامشهور، آبهای گرم جوشنده از زمین که بوی گوگرد از آنها متصاعد می‌شود، دارای منشأ جهنمی دانسته شده‌اند. برخی از بادهای سوزان و آسیب‌رسان هم دارای منشأ جهنمی شمرده شده‌اند.

در برخی از احادیث، در راستای ایجاد رابطه میان زمین و جهنم و با بهره‌گیری از اسطوره‌هایی مانند اسطورۀ زمین بر پشت ماهی یا اسطورۀ دریای محیط، زمین در نزدیکی جهنم نشان داده شده است.

در برخی از منابع حدیثی حاشیه‌ای، جرجیر به عنوان گیاهی با خاستگاه جهنم و حشـرات ــ بـه جـز زنبـور عسل ــ بـه عنـوان حیواناتی جهنمی معرفی شده‌اند. افزون بر مظاهر طبیعی، برخی از حالات یا خصال انسانی که هم نـامطلوب‌اند و هـم از سنخ غلیـان و هیجـان ــ مانند خشم ــ از حیث منشأ به جهنم بازگردانده شده‌اند.

در زندگی دینی یک فرد مسلمان، یاد جهنم به عنوان انگیزه برای پرهیز از منهیات و روی آوردن به دستورات امری قابل انتظار است و چنین یادآوری و انگیزش در آیات و احادیث با بسامد بسیار طرح شده است. با آنکه اصل باور به جهنم به عنوان بخشی از اصل معاد، ضرورت اعتقادی برای یک فرد مسلمان است، آنچه می‌تواند در هر لحظه از لحظات زندگی، فرد را به عمل صالح برانگیزد و از گناه به دور دارد، شرایطی است که از جهنم نقشی ملموس‌تر در زندگی زمینی ارائه نماید. این گام فراتر، یعنی مطرح شدن عذابهای خاص جهنمی برای اعمال خاص است و نمونه‌های آن را مکرراً در منابع روایی، از جمله کتب عقاب الاعمال می‌توان بازیافت. به عنوان مثال می‌توان به احادیثی با این مضمون اشاره کرد که اگر کسی گنج اندوزد و انفاق نکند، با صفحاتی از آتش، بر پیشانی و پشت او داغ زده خواهد شد؛ یا آن‌کس که در این دنیا ریاکار و «ذولسانین» باشد، در جهنم او را دو زبان از آتش خواهد بود.

حکایت معراج پیامبر (ص) در بخش مربوط به بازدید از جهنم، نشانگر موارد متعدد از این عذابهای خاص است. گاه روایاتی دربردارندۀ بشارت به رهایی ویژه‌ای از عذاب جهنم‌اند؛ مانند آنکه اگر کسی بنده‌ای مسلمان را آزاد کند، به ازای هر عضو آن بنده، عضوی از بدن او از آتش جهنم رها خواهد شد، یا اگر مؤمنی را تحت حمایت گیرد، فرشته‌ای او را از آتش جهنم حمایت خواهد کرد.

اینکه فردی به مرتبه‌ای دست یابد که گویی جهنمیان را در حال کشیدن عذاب می‌بیند، در فرهنگ اسلامی به عنوان مرتبه‌ای بلند از مراتب ایمان معرفی شده، و بر اساس حدیثی منسوب به پیامبر (ص)، چنین کسی «مؤمنی است که خداوند قلب او را به نور روشن ساخته است».

 

د ـ جهنم در کلام اسلامی

موضوع پاداش و جزای اخروی به طور عام، و مباحث مربوط به جهنم به طور خاص، همواره در طول تاریخ اسلام، بخش مهمی از مباحث کلامی و اعتقادی را به خود اختصاص داده است. در مورد رابطۀ مباحث جهنم با بهشت، باید گفت برخی از مباحث کلامی بین آن دو مشترک است، در حالی که مباحثی اختصاصی نیز برای هر یک در منابع کلامی دیده می‌شود که دربارۀ دیگری موضوعیتی ندارد، مانند مسائل مربوط به بهشت آفرینش که در خصوص جهنم منتفی است.

در شمار مباحث مشترک میان جهنم و بهشت نظرات مربوط به پدیداری و پایداری بهشت است. این پرسش کلامی که آیا جهنم و بهشت در حال حاضر خلق شده‌اند یا خیر؟ گویا نخستین‌بار توسط هشام فوطی مطرح شد و منشأ پرسش وی این بود که بر وجود بهشت و جهنم پیش از برپایی قیامت، فایده‌ای مترتب نیست. در این موضوع، گروهی از معتزله، نجاریه، و وابستگان به افکار معتزله از مذاهب زیدیه و خوارج پرسش فوطی را جدی یافتند و بدان گرویدند که پاسخ این پرسش الزاماً مثبت نیست و خلق و عدم خلق هر دو محتمل است. برخی چون ابوهاشم جبایی با قاطعیت با فوطی موافقت کردند و برخی از معتزله نیز چون ابوعلی جبایی و ابوالحسین بصری در کنار متکلمان امامیه و اشاعره مخلوق بودن آنها را در حال حاضر تأیید نمودند. قائلان به مخلوق بودن جهنم و بهشت، گاه در عقیده‌نامه‌های خود در پاسخ به این اشکال که در قیامت همه‌چیز نابود خواهد شد، یادآور شدند که مرگ همه را فراخواهد گرفت، مگر آنان که پیش‌تر در جهنم یا بهشت جای گرفته باشند.

در نقطۀ مقابل، قائلان به خلود نیز به تفصیل در مقام پاسخ به اشکالات خلود برآمده‌اند و افزون بر تحلیلهای کلامـی ـ فلسفـی، گاه استدلالهای جدلی را مطرح ساختند، مانند اینکه در صورت انقطاع عذاب، راحت پدید آمده توجیهی بر مبنای عدل نخواهد داشت، یا تکیه بر اینکه خلود کفار در جهنم مقتضای اصلح است.

دیگر پرسش مشترک دربارۀ جهنم و بهشت، سؤال از ابدی و فناناپذیری آنها ست. این پرسش نخست توسط جهم بن صفوان مطرح شد، با این مبنا که حادث غیرمتناهی امکان تحقق ندارد. برخی از متقدمان معتزله، نظریه‌های دیگری بر مبنای پرسش جهم مطرح ساخته‌اند؛ از جمله ابوالهذیل علاف باور داشت که حرکات اهل خلدین (بهشت و جهنم) منقطع خواهد شد و به سکون خواهد گرایید، اما در سکون اهل جهنم همۀ دردهای جهنم مجتمع و محقق است. از جاحظ نیز نقل شده است که خلود عذاب در جهنم را نفی کرده، بر این باور رفته است که اهل جهنم به طبیعت آتش صیرورت خواهند داشت.

هم‌طراز با مسئلۀ کلامی اراده و خطاناپذیری در بهشت، مسئلۀ مشابهی در خصوص اهل جهنم مطرح است، مبنی بر اینکه تا چه اندازه اهل جهنم قدرت بر ارتکاب قبایح دارند؟ در این خصوص نظریۀ مهم، نظریۀ الجاء است، به این معنا که خداوند اهل جهنم را مقهور به ترک قبایح می‌سازد و آنان به سبب این تـرک مستـوجب مدح و ثوابی نیستند، در حالی که برخی دیگر فقدان داعی بر فعل قبیح را موجب عدم ارتکاب آن دانسته‌اند و تنها ارتکاب قبیح بدون عناد را بر اهل آخرت جایز شمرده‌اند.

یکی از مباحث کلامی مختص جهنم، مسئلۀ فسّاق در جهنم است که می‌تواند به عنوان فرعی بر مبحث اسماء و احکام، یا همان اختلاف کهن در باب منزلت فاسق تلقی گردد. برای خوارج که فاسق را در صورت عدم توبه کافر می‌شمارند، موقعیت فاسق توبه نکرده با کافر در جهنم تفاوت معناداری ندارد، اما از دیگر فرقه‌ها انتظار می‌رود که موضع خود را در این خصوص تبیین کنند. حتى در میان خوارج، فرد اعتدال‌گرایی چون نجدة بن عامر باور داشت که فساق ممکن است بیرون از جهنم عذابی متناسب با گناهان خود تحمل کنند و سپس وارد بهشت شوند؛ در دیدگاه او جهنم تنها جای کفار است و فاسق وارد جهنم نمی‌شود. آنچه نجده به عنوان تصوری مبهم در اواخر سدۀ نخست هجری مطرح ساخت، از سدۀ بعد توسط برخی از متکلمان مرجئه بازنگری شد. مقاتل بن سلیمان معتقد بود فساق این امت، آزار جهنم را از دور بر پل صراط دریافت خواهند کرد، به قدر گناهانشان عذاب خواهند شد و بدون آنکه به درون جهنم درآیند، راهی بهشت می‌شوند، دیدگاهی که مشابه آن از ثوبان مرجی نیز نقل شده است.

دیدگاه معتزله دربارۀ عذاب فساق، بر مبنای موضع آنان در منزلة بین المنزلتین است؛ غالب معتزله اعتقاد داشتند که اهل آخرت تنها دو گروه‌اند: بهشتیان و دوزخیان؛ پس فاسقان همچون کافران به جهنم وارد می‌شوند و در آنجا جاودان می‌مانند، جز آنکه عذاب آنان خفیف‌تر از کافران است. تنها از برخی رجال منفرد در میان معتزله مانند احمد بن حائط این باور نقل می‌شود که عذاب جهنم میان اهل جهنم متساوی است و دربارۀ آنان که به طور قاطع مستوجب بهشت یا جهنم نیستند، راه پیش رو، بازگشت به این دنیا برای آزمایشی دیگر است.

دیدگاه شماری از مذاهب اسلامی، شامل امامیه و اشاعره آن است کـه فاسقـان ــ اگـر مـورد عفـو پـروردگار قرار نگیرند ــ وارد جهنم می‌شوند، به اندازۀ گناهانی که مرتکب شده‌اند و پس از آن به بهشت درمی‌آیند، تا آنجا که در جهنم موحدی باقی نماند. اینان خلود در آیات قرآنی را به معنای «مکث طویل»، و نه جاودانی گرفته‌اند.

دیدگاهی مشابه از برخی متکلمان منشعب از معتزله مانند حسین نجار و بشر مریسی نیز نقل می‌شود، با این تکمله که آنان بقای فاسقان موحد در جهنم را به دور از عدل الٰهی دانسته‌اند. برخی متکلمان امامی چون ابن نوبخت ضمن تأیید خروج فساق از جهنم، باور به ورود آنان به بهشت ندارد، این موقعیت میانی همان است که در فـرهنگ اسلامی، اعـراف یـا بـرزخ خـوانده شده است.

یکی از پرسش‌های فرعی دربارۀ جهنم نزد متکلمان، پرسش از اصل خیر بودن عذاب جاودان جهنم به‌خصوص نزد متأخران معتزله است؛ در جانب مکتب بصره، برخی چون ابوعلی جبایی بر این باور بودند که عذاب جهنم «در حقیقت» نه خیر و نه شر است و اطلاق خیر بودن یا شر بودن بر آن، اعتباری است و در جانب مکتب بغداد، کسانی چون ابوجعفر اسکافی اعتقاد داشتند که عذاب جهنم، حتى برای کافرانی که این عذاب را تحمل می‌کنند، «نظر» و رحمتی بر آنها ست.

مآخذ

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا / بیروت، ۱۴۱۹ق / ۱۹۹۹م؛ ابن ابی الدنیا، عبدالله، التواضع و الخمول، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ همو، حسن الظن بـاللٰه، به کوشش مخلص محمد، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ همو، الهم و الحزن، به کوشش مجدی فتحی سید، بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۱م؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن ابی عاصم، احمد، الاوائل، به کوشش محمد بن ناصر عجمی، کویت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م؛ همو، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، ۱۴۰۸ق؛ ابن بابویه‌، محمد، الاعتقادات‌، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، التوحید، به‌ کوشش‌ هاشم‌ حسینی‌ تهرانی‌، تهران، ۱۳۸۷ق‌ / ۱۹۶۷م‌؛ همو، الخصال‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۲ش؛ همو، «عقاب الاعمال»، همراه ثواب الاعمال، قم، ۱۳۶۴ش؛ همو، علل الشرائع‌، نجف، ۱۳۸۶ق / ۱۹۶۶م؛ همو، عیون‌ اخبار الرضا(ع‌)، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ همو، معانی‌ الاخبار، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن براج‌، عبدالعزیز، المهذب‌، به کوشش جعفر سبحانی، قم‌، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه، ۱۳۸۶ق؛ ابن حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ ابن حجر عسقلانی‌، احمد، المطالب‌ العالیة، به‌ کوشش‌ حبیب‌الرحمان‌ اعظمی‌، کویت‌، ۱۳۹۳ق‌؛ ابن رجب، عبدالرحمان، التخویف من النار، دمشق، ۱۳۹۹ق؛ ابن شعبه‌، حسن، تحف العقول، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ ابن طاووس‌، علی، الدروع الواقیة، به کوشش مؤسسۀ آل البیت(ع)، قم، ۱۴۱۴ق؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۸م؛ ابن عساکر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به کوشش علی شیری‌، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ همو، تبیین‌ کذب‌ المفتری، دمشق، ۱۳۴۷ق؛ ابن عطیه، عبدالحق، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد، بیروت، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۳م؛ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن قتیبه‌، عبدالله، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به کوشش‌ محمد زهری نجار، بیروت‌، ۱۳۹۳ق‌ / ۱۹۷۳م‌؛ همو، غریب الحدیث، به کوشش عبدالله جبوری، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ ابن‌قولویه، جعفر، کامل‌ الزیارات، به‌ کوشش‌ جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ق‌؛ ابن‌کثیر، اخبار الجنة و النار، به کوشش نشأت مصری، قاهره، المختار الاسلامی؛ همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌؛ ابن مبارک‌، عبدالله، الجهاد، به کوشش نزیه حماد، تونس، ۱۹۷۲م؛ همو، الزهد، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ابن میثم‌ بحرانی‌، میثم‌، قواعد المرام‌ فی‌ علم‌ الکلام‌، قم‌، ۱۳۹۸ق‌؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن هشام‌، عبدالملک‌، السیرة النبویـة، بـه کـوشش‌ طـه عبـدالـرئـوف‌ سعـد، بیـروت‌، ۱۹۷۵م‌؛ ابـوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، ۱۳۶۹ق؛ ابوالسعود، محمد، تفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابوالشیخ اصفهانی‌، عبدالله، العظمة، به کوشش رضاء الله مبارکفوری، ریاض، ۱۴۰۸ق؛ ابو عوانه، یعقوب، المسند، به کوشش ایمن‌ بن‌ عارف‌ دمشقی، بیروت، ۱۹۹۸م؛ ابولیث سمرقندی، نصر، «العقیدة»، به کوشش یونبول (نک‌ : مل‌ ، یونبول)؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌ / ۱۹۳۲م‌؛ ابویعلى موصلی، احمد، مسند، به کوشش حسین‌ سلیم‌ اسد، دمشق، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ مفید، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، جماعة المدرسین‌؛ ازرقی، محمد، اخبار مکة، به کوشش‌ رشدی ملحس‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ اشعری، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ هلموت ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ اهوازی‌، حسین، الزهد، به کوشش غلامرضا عرفانیان، قم‌، ۱۳۹۹ق؛ بخاری، محمد، الادب المفرد، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ برسی، رجب، مشارق انوار الیقین، به کوشش علی عاشور، بیروت، ۱۴۱۹ق؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث ارموی، تهران‌، ۱۳۳۱ش‌؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ رمضان‌، بیروت، ۱۴۱۵ق‌ / ۱۹۹۴م‌؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ بیهقی، احمد، اثبات عذاب القبر، به کوشش شرف‌ محمود قضاة، عمان، ۱۴۰۵ق؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق؛ ترمذی، محمد، سنن‌، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق بب‌ ؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، پاکستان، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م؛ تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ثعلبی، احمد، تفسیر الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، ۱۴۲۲ق / ۲۰۰۲م؛ جوهری، اسماعیل‌، صحاح‌، به‌ کوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، ۱۳۷۶ق‌ / ۱۹۵۶م‌؛ حارث بن ابی اسامه، مسند، بازسازی بر اساس زوائد نورالدین هیثمی، به کوشش حسین احمد باکری، مدینه، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۲م؛ حاکم‌ نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۰م؛ حسن‌ بن‌ سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات‌، نجف‌، ۱۳۶۹ق / ۱۹۵۰م‌؛ خطیب‌ بغدادی، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق / ۱۹۳۱م؛ همو، موضّح‌ اوهام‌ الجمع‌ و التفریق، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلی‌ و خالد سبع‌ علمی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ دلائل‌ الامامة، منسوب‌ به‌ ابن رستم‌ طبری، قم، ۱۴۱۳ق؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس بمأثور الخطاب، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت، ۱۴۰۵ق‌ / ۱۹۸۵م‌؛ راوندی، سعید، الخرائج‌ و الجرائح‌، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم‌، ۱۴۰۹ق‌؛ همو، الدعوات‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ ربیع بن حبیب، مسند، به کوشش محمد ادریس و عاشور بن یوسف، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ زمخشری‌، محمود، الکشاف‌، قاهره‌، ۱۳۶۶ق / ۱۹۴۷م؛ زید نرسی، «اصل»، ضمن الاصول الستة عشر، قم، ۱۴۰۵ق؛ زیلعی، عبدالله، نصب الرایة، به کوشش محمد یوسف بنوری، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنى، چ سنگی، تهران، ۱۲۶۷ق؛ سمعانی‌، عبدالکریم‌، الانساب‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ / ۱۹۸۸م‌؛ سمعانی، منصور، تفسیر، به کوشش یاسر ابراهیم و غنیم عباس غنیم، ریاض، ۱۴۱۸ق / ۱۹۹۷م؛ سهمی‌، حمزه‌، تاریخ‌ جرجان‌، به‌ کوشش‌ محمد عبدالمعید خان‌، بیروت، ۱۴۰۷ق‌ / ۱۹۸۷م‌؛ سید مرتضى‌، علی‌، «الحدود و الحقائق‌»، رسائل‌ الشریف‌ المرتضى، به‌ کوشش‌ احمد حسینی‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌، ج‌ ۲؛ سیوطی، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ق‌؛ شروانی، عبدالحمید، الحواشی، بیروت، دارالفکر؛ شعراوی، محمد متولی، عذاب النار و اهوال یوم القیامة، به کوشش جمال ابراهیم، قاهره، ۱۴۱۹ق / ۱۹۹۹م؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق / ۱۹۵۶م‌؛ صفار، محمد، بصائر الدرجـات‌، تهران‌، ۱۴۰۴ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ق / ۱۹۸۹م؛ همو، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م‌؛ ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله ابن دهیش، مکه، ۱۴۱۰ق؛ طباطبایی‌، محمد حسین‌، المیزان‌، بیروت‌، ۱۴۱۷ق‌ / ۱۹۹۷م‌؛ طبرانی، سلیمان، الاوائل، به کوشش محمد شکور امریر، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ همو، مسند الشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۴م؛ همو، المعجم الاوسط، به کوشش طارق‌ بن‌ عوض‌الله‌ و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهیم‌ حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، موصل، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۳م؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمدباقر موسوی خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌ / ۱۹۶۶م‌؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ طبری، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، التبیان‌، به‌ کوشش‌ احمد حبیب قصیر عاملی‌، نجف‌، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۴م؛ همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ق؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۷م؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی‌ امین‌ قلعجی‌، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ علاء بن رزین، «اصل»، ضمن الاصول الستة عشر، قم، ۱۴۰۵ق؛ علامۀ حلی‌، حسن، کشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ۱۳۷۴ش؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک‌ عبدالله‌ دهیش، بیروت، ۱۴۱۴ق؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، به کوشش علی سامی‌ نشار، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ همو، التفسیر الکبیر، قاهره، ۱۳۲۱ق؛ قاضی‌ نعمان‌، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ کوشش‌ آصف‌ فیضی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌ / ۱۹۶۳م‌؛ قرآن کریم؛ قمی‌، علی‌، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، نجف‌، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق‌؛ قنوجی، محمد صدیق، یقظة اولی الاعتبار عما ورد فی ذکر النار، چ سنگی، بهوپال، ۱۲۹۴ق؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ق؛ کتانی، محمد، الرسالة‌ المستطرفة، به کوشش محمد منتصر زمزمی، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م‌؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۷۷ق؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مازندرانی، محمدصالح، شرح اصول الکافی، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، بیروت، ۱۴۲۱ق؛ متقی هندی، علی، کنز العمال‌، به کوشش بکری حیانی و صفوت سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ مسعودی، علی، اخبارالزمان، بیروت، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح‌، به‌ کوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مصباح‌ الشریعة، منسوب‌ به‌ امام‌ جعفر صادق‌(ع‌)، بیروت، ۱۴۰۰ق‌ / ۱۹۸۰م‌؛ مفید، محمد، الامالی‌، به‌ کوشش‌ حسین استاد ولی‌ و علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م؛ همو، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ زنجانی‌ و واعظ چرندابی‌، تبریز، ۱۳۷۱ق‌؛ همو، الکافئة فی ابطال توبة الخاطئة، به کوشش علی‌اکبر زمانی نژاد، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، ۱۴۲۴ق / ۲۰۰۳م؛ مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، به‌ کوشش‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۹۱۶م‌؛ نابلسی، عبدالغنی، اهل الجنة و اهل النار، قاهره، مکتبة التراث الاسلامی؛ نجاشی، احمد، رجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبیری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق‌؛ نسایی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ نعیم بن حماد، الفتن، به کوشش سمیر امین زهیری، قاهره، ۱۴۱۲ق؛ نهج البلاغة؛ هناد کوفی، الزهد، به کوشش عبدالرحمان عبدالجبار فریوایی، کویت، ۱۴۰۶ق؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق؛ یاقوت‌، معجم‌ البلدان‌، بیروت‌، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ نیز:

Juynboll, A. W. T., «Een moslimsche Catechismus», Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde, Dordrecht, ۱۸۸۱, vol. V; Mirâj-Nâmeh, Mss. Bibliothèque Nationale, facsimile, Paris, ۱۹۷۷

احمد پاکتچی

 

بخش چهارم: جهنم در تصوف و عرفان اسلامی

عارفان مسلمان همچون اهل شریعت، جهنم یا دوزخ را جایگاهی برای عذاب گناهکاران در حیات اخروی می‌دانند، اما در آثار خود توصیفات و تأویلات گوناگونی از این مفهوم، و آیات و روایات مربوط به آن بیان کرده‌اند، چندان که می‌توان در تفاوت دیدگاههای متقدمان و متأخران ایشان نمایی از سیر کلی تحول معنایی یا تأکیدی تصوف در تاریخ خود را مشاهده کرد. به این ترتیب، مفهوم جهنم در این سیر تاریخی که از دیدگاههای تصوف زاهدانۀ مبتنی بر خوف از خدا آغاز می‌شود و با بسط اندیشه‌های مطرح‌شده در مستندات شریعت (آیات و احادیث) ادامه می‌یابد، به تصوف ذوقی وعاشقانۀ مبتنی بر حبّ به خدا (از سدۀ ۲ق / ۸ م بب‌) می‌رسد و بر اهمیت باطن شریعت در کنار ظاهر آن تأکید می‌ورزد، که گاه همراه با شطحیات و گفتارهای تمثیل‌گونه و نگرشی وحدت وجودی در سده‌های میانی، وگاه متضمن آرائی ترکیبی از اندیشه‌های اهل خوف و اهل حب است. این سیر تحول سرانجام به عرفان نظری می‌انجامد که اوج آن را از سدۀ ۷ق / ۱۳م به بعد، در نظریات ابن‌عربی و پیروانش می‌توان دید که در آن تأویلات و رمزپردازیهای پیچیدۀ باطنی جایگزین عرفان عملی محض و مضامین پیشین می‌شود (نک‌: ادامۀ مقاله).

صوفیان نخستین به پیروی از آموزه‌های پیامبر (ص) که بر خوف از خداوند، ترک تعلقات دنیوی، مرگ‌اندیشی، دغدغۀ روز رستاخیز و مجازات گناهکاران در جهنم تأکید داشت، نسبت به فساد اخلاقی ناشی از گناه بسیار هشیار بودند و خوف از عقوبت گنـاهان، اندوه و شرم ناشی از آن و حال بکاء ــ مشابه آنچه در میان راهبان مسیحی وجود داشت ــ در میان آنان نیز به روشنی دیده می‌شد. برای نمونه، خوف از آتش جهنم و روز رستاخیز چنان همۀ وجود صوفی زاهدی چون حسن بصری (د ۱۱۰ق / ۷۲۸م) را فرا گرفته بود که گویی این آتش تنها برای او خلق شده است. وی واعظ متشرعی بود که ترس از جهنم، ایمان او را با غم‌انگیزترین نگاه به زندگی این جهان و جهان دیگر همراه کرده بود، چندان که مهم‌ترین تسکین مؤمن را کاهش دورۀ عذاب در جهنم می‌دانست و همواره خلاصی انسانها را از آن آرزو می‌کرد.

در واقع، در این تصوف زاهدانه، خوف به لحاظ تأثیر بر اراده، زندگی عابدانه و هشیار ساختن روح نسبت به اطمینانی اغواکننده به خود و آینده و رهایی از آن، مقدم بر رجا تلقی می‌شد. از این رو، بسیاری از صوفیان نخستین خوف از خدا را فریضه، شرط و لازمۀ ایمانِ مؤمن، یا زینت عبادت، سوزانندۀ شهوات و طرد غفلت از قلب به‌شمار آورده‌اند، زیرا به باور آنان، خوف از عقوبت در دنیا و آخرت است که سبب می‌شود آدمی از آنچه از عذابش می‌ترسد، دست بردارد.

در همین زمینه، صوفی‌ای چون حارث محاسبی (د ۲۴۳ق / ۸۵۷ م) در کتاب التوهم خود حس ترس از جهنم را به اوج می‌رساند و تصاویر هولناکی از جهنم می‌آورد تا تنبیهی برای گناهکاران غیر تائب باشد. عبور از پل صراط که در زیر آن سیاهی جهنم با زبانه‌های آتش پیدا ست و مغضوبان را در نهایت خوف، ضعف جسمانی، ندامت و تأسف آنها فرا می‌گیرد. هنگامی که از شدت عطش طلب آب می‌کنند، جرعه‌ای از آن حلق و امعاء آنها را پاره‌پاره می‌کند و آن‌گاه که از حریق نار به حمیم پناه می‌برند، سرتا پایشان را می‌سوزاند. آنان در این ناله و فزع، در اوج حسرتِ نعمتهای بهشت، به دنبال راه خروجی هستند که ندا می‌آید: «ای سگان به دوزخ شوید و سخن مگویید» (مؤمنون / ۲۳ / ۱۰۸).

خلود در آتش، عذاب بی‌پایان، حزن و اندوهی که تمامی ندارد، عطشی که جز با زقوّم سوزاننده رفع نمی‌شود، ویژگیهای دوزخی است که در آن هیچ توبه‌ای پذیرفته نیست و هیچ ندایی اجـابت نمی‌شود. شبیه به این توصیفهای هراس‌انگیز از جهنم را در سراج القلوب نیز می‌یابیم، که در آن فصلی به جهنم و عذابهای آن، و صفات اهل دوزخ ازجمله جباران و متکبران اختصاص یافته، و احادیث و روایات بسیاری در این باره نقل شده است. محاسبی نیز پس از برشمردن عذابهای هولناک جهنم خوانندگانش را به پرهیز از آنچه نزد خدا کراهت دارد و گریستن از خشیت او فرا می‌خواند تا شاید رحم و غفران الٰهی موجب بخشایش آنان شود.

از نظر عرفا، مؤمن باید همواره میان خوف و رجا به سر ‌برد، چنان که به فضل خداوند در بخشش گناهان کبیره امیدوار باشد و از عدل او در کیفر گناهان صغیره بترسد، زیرا هر چند که بخشش در مشیت خداوند قطعی است، اما این مشیت مشروط به کبیره یا صغیره بودن گناه نیست. صوفیانی که شرایط سختی را برای توبه و ارتکاب به گناهان صغیره قائل بودند، بیشتر بر بزرگ دیدن گناهان تأکید می‌ورزیدند و نه بر مسلم بودن وعید خداوند. آنها از همۀ مؤمنان می‌خواستند که اوامر و نواهی خداوند را به کامل‌ترین شکل رعایت کنند. از نظر محاسبی نیز گناهان به سبب غفلت از خداوند، منجر به بیگانگی از او، و سرانجام سقوط در جهنم می‌شوند و از این نظر، هم گناهان کبیره و هم گناهان صغیره‌ای که مداوم باشند، سزاوار جهنم و مجازات‌اند. این ارتباط تنگاتنگ و مکمل میان خوف و رجا در آموزه‌های آخرت‌شناسانۀ صوفیان نخستین، دو مفهوم جهنم و بهشت را نیز در کنار هم قرار می‌داد. به باور آنان جهنم نه مکانی برای مجازات، بلکه به معنای جدایی از حضور خداوند است و در مقابل، بهشت نه فقط جایگاه لذایذ جسمانی و روحانی، بلکه به معنای شهود محبوب و وحدت با او ست. با چنین باوری، گاه نزد برخی از صوفیان اشتیاق به ملاقات خداوند در هنگام مردن، بر ترس از مرگ غلبه می‌کرد و مرگ همچون پلی برای رسیدن به محبوب به نظر می‌آمد.

این مضامین در دیدگاه رابعه (د ۱۳۵ یا ۱۸۵ق / ۷۵۲ یا ۸۰۱ م)، صوفی معاصر و معاشر حسن بصری صبغه‌ای باطنی‌تر می‌یابد. وی ضمن تأکید بر ترس از مجازات، بر آن باور بود که این ترس باید هدایتگر مؤمن باشد. وی حب خدا و بندگی او با عشقی ابدی را جایگزین ترس از کیفر جاودانی یا امید به پاداش ابدی ساخت. نقل است که رابعه زمانی با مشعل آتش در یک دست، و ظرف آبی در دست دیگر می‌دوید. هنگامی که علت را از او پرسیدند، گفت: «می‌روم تا آتش در بهشت زنم و آب بر جهنم ریزم تا هر دو حجاب از میان بروند، تا شاید از این پس، مردم خدای را به سبب آنکه شایستۀ پرستش است، بپرستند، نه از بیم دوزخ، و نه به امید بهشت». از دیگر حکایتهای نقل شده از او نیز می‌توان دریافت که محور اصلی اندیشه‌های وی تأکید بر سزاواری خداوند برای پرستش و عشق‌ورزی، بیرون راندن هر چیز دیگر جز عشق او از قلب، و امید به رؤیت جمال ابدی او بوده است. نقل است که روزی پرسید: « آیـا قلبی را که عاشق تو ست، در دوزخ خواهی سوزاند؟». ندا آمد: «چنین نمی‌کنیم، دربـارۀ ما ظن بد به خود راه مده!». به سبب چنین دیدگاهی ــ که بعدها موضوع محوری تصوف شد ــ رابعه بیشتر به عنوان یک «عارف» شناخته می‌شود، تا یک «زاهد».

در حقیقت، آرمان صوفی حب خدا و وصال محبوب است و از این نظر، گناه به معنای دوری از خداوند، و دوزخ همان وادی فراق است و از این رو، بزرگ‌ترین محرومیت به شمار می‌آید، تا آنجا که حتى اگر قرار است نعیم بهشت مانع دیدن جمال الٰهی شود، همان بهتر که خداوند عاشق را به آتش دوزخ بفرستد. چنین است که از نگاه صوفیان، بهشت بی‌روی او دوزخ است و اگر در دوزخ دیدار او دست دهد، دوزخیان را از حال بهشتیان ننگ آید.

در سده‌های بعد، حتى تقاضای بهشت به امید لقاء محبوب نیز از نظر عارفان پذیرفتنی نبود و این مضمون که حب الٰهی و رضای خداوند والاترین مطلوب است، در میان صوفیان پس از رابعه، و پیروان هر دو مکتب خراسان و بغداد بسط و گسترش یافت؛ چنان‌که حارث محاسبی نگرانی برای از دست دادن خشنودی خداوند را ترس اصلی بندگان حقیقی می‌دانست و ذوالنون مصری (د ۲۴۵ق / ۸۵۹ م) که مانند رابعه ترس از جهنم را محافظی برای مؤمن به شمار می‌آورد، آن را در مقابل ترس از جدایی از خداوند مانند قطره‌ای می‌شمرد که در دریای بی‌کران ریخته شود.

از نظر ذوالنون، اُنس که نتیجۀ عشق است، عاشق را در پایین‌ترین مرتبه، یعنی در آتش جهنم نیز از خداوند جدا نخواهد کرد. در همین زمینه، بایزید بسطامی (د ۲۶۱ق / ۸۷۵ م) نیز بر آن باور بود که برای عاشقان حقیقیِ خداوند، بهشت بدون معشوق جهنم است و جهنم با حضور او، بهشت خواهد بود و هیچ لذتی با حضور معشوق قابل مقایسه نیست. در منابع صوفیه اقوال مشابهی از صوفیان دیگر همچون شبلی (د ۳۳۴ق / ۹۴۶م)، عتبه غلام (سدۀ ۲ق) و ابوسلیمان دارانی (سدۀ ۲-۳ق) نقل شده است. خواجه عبدالله انصاری (۳۹۶-۴۸۱ق / ۱۰۰۶- ۱۰۸۹م) نیز در رسائل خود به مضامین مشابهی پرداخته، و همین دیدگاه را مطرح کرده است. بعدها نیز در سروده‌های حافظ (سدۀ ۸ ق / ۱۴م) آمده است که اگر در آتش دوزخ خیال رخ محبوب دست دهد، شکایتی از دوزخ ندارد (غزل ۴۳۷)، و یا اگر لطف دوست، آتش را بر عاشقان پسندد، نظر کردن بر چشمۀ کوثر تنگ‌چشمی است (غزل ۳۴۶). این‌گونه مضامین در سروده‌های سعدی (د سدۀ ۷ ق / ۱۳م) نیز به تکرار آمده است.

برخی دیگر از صوفیان زاهد نیز از شدت عشق به مخلوقات و ترحم بر آنها، به ایثار و ترجیح دیگری بر خود اعتقاد و پایبندی داشته‌اند؛ برای نمونه، از ابوالحسن نوری (د ۲۹۵ق / ۹۰۸م) نقل است که در دعا از خدا می‌خواست که به عوض دیگر بندگانش، او را به جهنم بفرستد؛ یا آنکه از بایزید بسطامی نقل شده که گفته است: مرید من آن است که برکنارۀ دوزخ بایستد و هرکه را به دوزخ برند، دست او را بگیرد و او را به بهشت فرستد و به جای او، خود به دوزخ رود. در واقع، آنها امیدوارترین انسانها نسبت به سرنوشت دیگران، اما ترسان‌ترین آنان نسبت به سرنوشت خودشان‌اند، تا آنجا که وعید خداوند را دربارۀ خودشان، و وعده‌ها را دربارۀ دیگران صادق می‌دانند. اقوال فضیل عیاض (د ۱۸۷ق / ۸۰۳ م)، یحیی بن معاذ (د ۲۵۸ق / ۸۷۲ م) و سری سقطی (د ۲۵۳ق / ۸۶۷ م) نمونه‌هایی از این دیدگاه را به‌دست می‌دهد، به‌ویژه یحیی بن معاذ که با اعتقاد به اینکه گناه جزو طبیعت آدمی است، علاوه بر عشق خدا، به عفو خداوند و لطف بی‌پایان او امید و اطمینانی راسخ داشت.

از سوی دیگر، صوفیان بر این نکته نیز تأکید ورزیده‌اند که آتش دوزخ را با مؤمنان حقیقی و محبان خداوند کاری نیست. احمد جام بیان می‌کند که در رؤیایی ندای حق را شنیده است که آتش دوزخ به وی و دوستانش آسیبی نمی‌رساند و سنایی (د ۵۲۵ ق؟ / ۱۱۳۱م) نیز در مقام توحید گواهِ رهرو را آن می‌داند که او را از دوزخ رنج و آسیبی نباشد. شبلی بر این باور است که خداوند بندگانی دارد که اگر آب دهان در دوزخ اندازند، آتش دوزخ را بنشانند. روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹م) تجربۀ ایمانی ناب ابراهیم خلیل الله (سرد شدن آتش بر او) را چنین تبیین می‌کند که مقربان خداوند در این جهان در آتش عشق ازلی او سوخته‌اند و اگر خداوند روح سوزنده را از جسم آتش می‌ستاند، چگونه جسم آتش می‌تواند جانی را که به محبت ازلی سوخته، بسوزاند؟ وی در توضیح این حدیث پیامبر (ص) که در روز قیامت، دوزخ مؤمنان را چنین خطاب می‌کند که: «جُرْ یا مؤمن! فقد اطفأ نورک لهبی: بگذر ای مؤمن! که نور تو شعلۀ مرا خاموش کرده است»، چنین استدلال می‌کند که خداوند بندۀ خود را در محل معرفت، لباس جلال می‌پوشاند و او را به نورِ قِدَم ملتبس می‌گرداند و از آنجا که حَدَث (نار جهنم) بر قِدَم (نور حق) تأثیر نمی‌کند، آتش دوزخ بندۀ حقیقی خداوند را نمی‌سوزاند. چنین عارفی که در حصار نور ازلی و ابدی الٰهی است، دل در گرو بهشت و دوزخ ندارد و مانند شیری در بیشۀ بلا ست.

مولوی (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳م) نیز در مثنوی معنوی بارها از این حدیث یاد می‌کند و با اشاره به تقابل نار و نور بیان می‌دارد که جحیم از نور مؤمن بیم دارد و لابه می‌کند که زودتر بگذر، چرا که این نور، نور خدا ست. از همین رو، فردی که مانند فرعون طبع دوزخی دارد، از نور می‌گریزد و در حدیث آمده است که مؤمنان در دعا از دوزخ امان می‌خواهند، چون نور آنها از جنس نار نیست، اما دوزخ نیز از مؤمن امان خواهد خواست (دفتر ۱، بیت ۳۷۰۰، دفتر ۲، بیت‌های ۱۲۴۷- ۱۲۴۹، دفتر ۴، بیت‌های ۲۷۰۷-۲۷۱۵). در واقع از آتش عشق مؤمن، هم بهشت و هم جهنم لرزان‌اند و امان ندارند. جهنم می‌گوید که آتش مرا خاموش ساختی و بهشت می‌گوید که کار مرا کساد کردی (همان، دفتر ۶، بیت‌های ۴۶۰۸-۴۶۱۶).

اسیری لاهیجی (د ۹۱۲ق / ۱۵۰۶م) نیز با نقل همان حدیث، در تأویلی عرفانی خوف از آتش و عذاب دوزخ را وابسته به هستی و تعیّن می‌داند. به باور او کسی که از هستی مجازی محو و نیست گشتـه، و جـان و تـن او از آلایش و خباثت ــ کـه لازمۀ هستیِ مجازی است ــ پاک شده، چون زر خالص است. چنین کسی از آتش دوزخ باکی ندارد، زیرا آتش سوزندۀ غش، و پاک‌کنندۀ زر است و هنگامی که زر از غش ــ که همان اخلاق ذمیمه مانند غضب و شهوت و حرص است ــ پاک باشد، هر آینه برای او آتشهای ملکات ردیه به آتش عشق، شوق و محبت تبدیل می‌شود. به این ترتیب، دوزخ خانۀ اهل نفس است و طالبان، عاشقان و عارفان را که از بهشت نیز فراغ است، چه کاری با دوزخ تواند بود.

مولوی در ابیات دیگر مثنوی، خوف از سقر و دوزخ را همچون امید به بهشت دو حظّ بدن می‌داند و معتقد است که عاشقی که از عشق یزدان بهره‌مند است، صد بدن پیش او هیچ ارزشی ندارد (دفتر ۵، بیت‌های ۲۷۱۴- ۲۷۱۶). از نظر او، انسانِ عاشق مالک بر دوزخ است، زیرا عشق طالب جان و مغز آدمی است، در حالی‌که دوزخ ــ که هیزم آن قشور و جُلود است ــ پوست او را می‌طلبد. از این‌رو، انسان باید بکوشد تا بر معنی بیفزاید، نه بر بدن، تا بر دوزخ مالک شود؛ زیرا «معنیِ انسان» مالک بر دوزخ است و مالک دوزخ در آن هلاک نگردد. در واقع آتش قهر حق پوستهای حاصل از کبر انسان را که یکی بر دیگری افزوده شده است، برمی‌کند (همان، دفتر ۵، بیت‌های ۱۹۳۲-۱۹۴۰).

پیش از مولوی، سنایی نیز در سروده‌هایش با اشاره به مالک شدن آدمی بر دوزخ می‌گوید که قفل ۷ درِ دوزخ در دست انسان است و او می‌تواند با رهایی نفس از اوصاف مذموم، آن را مالک شود و از آتش آن گزندی نیابد.

برخی از صوفیان نیز عشق محبان را به عذاب اکبر یا عذاب فنا تعبیر کرده‌اند. عین‌القضات همدانی (د ۵۲۵ ق / ۱۱۳۱م) آتش دوزخِ محبان را عشق خدا می‌داند که در قلوب آنها ست و هرچه جز محبوب را می‌سوزاند. وی با اشاره به این آیۀ قرآن مجید: «هر آینه به کافران عذاب کمتر و فروتری از عذاب اکبر می‌چشانیم تا شاید بازگردند» (سجده / ۳۲ / ۲۱)، عشق را عذاب اکبر می‌خواند و می‌گوید: این کافران‌اند که در قیامت نصیبشان عذاب اکبر است و دوزخ آنان محجوبیت ایشان از حق است و آیات قرآنی (نک‌: مطففین / ۸۳ / ۱۵) بر این حجاب گواه‌اند. این عشق همان است که به گفتۀ عطار (د ۶۲۷ ق؟ / ۱۲۳۰م) در قصۀ شیخ صنعان، هفت دوزخ از یک آه گرفتار به آن عشق می‌سوزد.

افزون بر این، تعابیری چون جهنم فراق، عذاب هجر، دوزخ حجاب و ذلّ حجاب نیز در گفتار صوفیان دیده می‌شود که در مقایسه با عذاب جهنم یا جهنم احتراق به‌کار رفته، و حاکی از این معنا ست که محجوبیت از حق، دوزخ و عذاب حقیقی است و از همین‌رو، صوفیان آن را عذابی الیم و سخت‌تر از عذاب دوزخ دانسته‌اند. برای نمونه، سری سقطی (د ۲۵۳ق / ۸۶۷ م) در دعایی از خداوند می‌خواهد که: اگر قرار است که او را به چیزی عذاب کند، به ذلّ حجاب عذاب نکند، زیرا اگر از او محجوب نباشد، عذاب و بلا به ذکر و مشاهدۀ او بر وی آسان خواهد بود و اگر از او محجوب باشد، نعیم ابدی او، هلاک وی است. نسفی (سدۀ ۷ق / ۱۳م) نیز حجاب را دوزخ عاشقان می‌شمرد و در ذکر مراتب دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت ابلهان را مخالفت و موافقت، دوزخ و بهشت عاقلان را بایست و ترک، و دوزخ و بهشت عاشقان را حجاب و کشف می‌داند.

عبدالرزاق کاشی (د ۷۳۶ق / ۱۳۳۶م) نیز در بیان رابطۀ میان خوف و حجاب، به درجات سه‌گانۀ خوف می‌پردازد و خوف از احتجاب را، در مقابل خوف از عقوبت که خوف عامه است ــ و از تصدیق وعید و دوام حضور قلب با آخرت ناشی می‌شود ــ مقام خاصان می‌داند. از نظر مستملی بخاری نیز خائف از دوزخ، نه خائف از حق، بلکه خائف از نفس است و خائفان از دوزخ، نفسانیا‌ن‌اند. خوف از حق، شرط ایمان است و ربانیان ــ که تنهـا از حق می‌ترسند ــ از دوزخ در امـان‌اند. پس آنکـه از نفس، شیطان یا دوزخ بترسد، از خداوند محجوب می‌ماند، زیرا اینها همه غیر حق‌اند.

رابطۀ میان حجاب (و کشف) با جهنم در نگاه وحدت وجودی ابن‌عربی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰م) تأویل پیچیده‌تری می‌یابد. از نظر ابن‌عربی جهنم و بهشت معنایی جز قرب و بُعد از خداوند ندارد. جهنم که نصیب مجرمان است، تصور و توهم انسان از بُعد میان او و خداوند است و عذاب الیم و ذلّ عظیم، عذاب حجاب است. منشأ این بُعد، اشتغال به امور طبیعی و نفسانی و در واقع توهم غیر در وجود است. اما چنین بُعدی حقیقت ندارد، زیرا همۀ مواطن و مقامات، صور مراتب حق است و به این ترتیب، بُعد از خدا جز توهم چیزی نیست. ابن‌عربی بر آن است که بهشت و جهنم جز حالات روحی که پس از مفارقت از بدن بر نفس جزئی عارض می‌شود، نیست و عامل سعادت یا شقاوت هر نفسی جز درجۀ معرفتش به خداوند، و وحدت ذاتی وجود او نیست. عذاب معین نفس نیز با رفع حجاب، یعنی با رفع جهل (به سرّ وجود) از میان می‌رود و در نهایت کار، بندگانی که آلام حیات اخروی را در دار جهنم درک می‌کنند، به فقدان الم یا نعیم راحت دست می‌یابند، زیرا سرانجام، عین قرب بر آنها منکشف می‌گردد.

اسیری لاهیجی در تأویلی مشابه، منشأ آلام و حرمان را هستی مجازی و وجود وهمی می‌داند، زیرا به اعتقاد او همۀ مکروهات، ناملایمات، آلام، فراق و دوری از مبدأ، و عذاب اخروی، همه ناشی از هستی مجازی و تعیّن وهمی و خودی است. از آنجا که حقیقت انسانی نسخه‌ای از جمیع عوالم است، حجاب خودی نیز حجاب همۀ عوالم است و از این رو، هیچ حجابی غلیظ‌تر از هستی خود نیست و هرکه از خودیِ خود وا رَهَد، دیگر ناملایمی نخواهد دید. او در جای دیگری هستی، یعنی وجود را بهشت، و امکان را دوزخ می‌داند، زیرا دوزخ ادراک ناملایم است و همۀ مکروهات، تضاد، تقابل، قیود و صفات نقص که دوزخ نتیجۀ آنها ست، از لوازم امکان است. از سوی دیگر، حقیقت انسانی مانند برزخ، یعنی میان این وجوب و امکان است و احکام طرفین می‌تواند در او ظهور یابد. اگر احکام کثرت امکانیه بر انسان غالب شود، در دوزخ، و به انواع سلاسل و اغلال گرفتار است، ولی اگر احکام وجوب و صفات کمال بر او غالب گردد، به جانب وحدت و مبدأ میل می‌کند و به بهشت درمی‌آید.

این مضامین با بیانی دیگر در آثار برخی از حکما نیز یافت می‌شود. ابن طفیل (د ۵۸۱ ق / ۱۱۸۵م) در تبیینی که از معرفت واجب الوجود به دست می‌دهد، نتیجه می‌گیرد که الم حجاب است. او عدم مطلق این معرفت را به مثابۀ عدم اتصال به آن، و درنتیجه فقدان هرگونه الم روح پس از مرگ و مفارقت از بدن می‌داند که حال بهائم است. اما اگر نفس به معرفت به واجب‌الوجـود ــ که متصف به همۀ اوصاف کمالیه است ــ دست یابد، اما به دلیل تبعیت از هوا از آن اعراض کند، از مشاهده محروم می‌شود و در عذاب و آلام قرار می‌گیرد و پس از جهد بسیار و به تناسب استعدادش، در عذاب باقی می‌ماند یا خلاصی می‌یابد. تنها معرفت به واجب الوجود و سپس الزام دائمی به آن است که پس از مفارقت روح از بدن، مشاهدۀ دائم، لذت و سرور را برای او به همراه می‌آورد. اما این مشاهدۀ بالفعل به دلیل هجوم انانیت و ملزومات جسمانی مختلف، دوام نخواهد داشت و اعراض ناشی از آن، او را به حوزۀ شقاء وارد می‌کند.

حیدر آملی (د ۷۸۳ق / ۱۳۸۱م) نیز پس از تبیین توحید به عنوان اصل دین و سبب جنت و نار می‌گوید: کسی‌که مؤمن به توحید الوهی (توحید به حسب ظاهر) نباشد، اهل نار است و کسی که مؤمن به توحید وجودی (توحید به حسب باطن) نباشد، از جنت حقیقی، یعنی مشاهده، محروم می‌گردد و از این‌رو، اهل نار حقیقی است. نار حقیقی همان حرمان و حجاب از محبوب است.

اندیشمندان عرفان اسلامی در نگاهی دیگر، اتصاف نفس آدمی به اوصاف مختلف را با مناسبت او با عالم طبایع یا عالم عقول مرتبط دانسته‌اند و با این استدلال، در توضیح سرنوشت انسان کوشیده‌اند.

از نظر نسفی نفس ناطقۀ انسانی همچون لوحی پاک، ساده و بی‌نقش است که قابلیت اتصاف به صفات حمیده و ذمیمه را دارد. اگر در قالب این جهانی‌اش به صفات ذمیمه و اخلاق ناپسند منقش گردد و با لذات جسمانی مانند خوردن، خفتن، شهوت راندن، مال و جاه پیوند یابد و کمال خود را به واسطۀ مجاهدتها و ریاضتها حاصل نکند، پس از مفارقت از این قالب نمی‌تواند از دوزخ که عالم طبایع است و در زیر فلک قمر قرار دارد، درگذرد و تا مدتی یا برای همیشه در آنجا می‌ماند، زیرا دوزخ و مدرکات آن، عالم کون فساد، و عالم طبایع و شهوات است و در وقت مفارقت، به سبب مناسبتی که میان آدمی و عالم او ایجاد شده است، بی‌اختیار او را به جانب خود می‌کشد.

مولوی نیز در مقایسۀ نار بیرونی با نار شهوت می‌گوید: نار بیرونی با آب خاموش می‌شود، ولی نار شهوت به سبب طبع دوزخی‌اش نه با آب، بلکه با نور دین و هم‌نشینی با مردان کامل خاموش‌می‌شود؛ همچون ابراهیم که نور ایمان او آتش بیرونی را سرد و بی‌اثر گردانید (مثنوی، دفتر ۱، بیت‌های ۳۶۹۸-۳۷۰۱، دفتر ۲، بیت‌های ۱۲۵۶- ۱۲۵۸). نیز از نظر او، هوای نفس، وسوسه و خیالات شیطانی، کفر (کبریت دوزخ)، خشم (تخم سعیر <شعله>)، حرص (دانۀ فخ < دام> دوزخ) و ظلم، جاه‌طلبی، حسد و کینه، شهوت و دیگر زشتیهای اخلاقی، در درون انسان دوزخی می‌افروزد که شعلۀ آن جز با آب رحمت الٰهی ــ که استغراق در ذکر خدا و اتصال معنوی با اولیای او ست ــ فرو نمی‌نشیند. وی بـا اشاره بـه آیۀ قرآن که در آن جهنم با صفت سیری‌ناپذیر توصیف شده است (ق / ۵۰ / ۳۰)، نفس آدمی را دوزخ خوی، یعنی دارای سرشتی جهنمی می‌داند، و آن را به اژدهایی تشبیه می‌کند که ۷ دریا را می‌آشامد و هنوز سیری نمی‌پذیرد (همان، دفتر ۱، بیت‌های، ۷۷۹، ۱۳۷۵-۱۳۸۳، ۳۶۹۹، دفتر ۲، بیت‌های ۲۷۴- ۲۷۸، ۶۲۰، ۱۲۵۲- ۱۲۵۸، ۲۵۵۹، دفتر ۳، بیت‌های ۱۰۷۵- ۱۰۷۸، ۲۵۴۸، ۳۴۷۱-۳۴۷۲، ۳۴۸۰، دفتر ۶، بیت‌های ۴۶۱۰، ۴۶۵۷) مولوی در جای دیگری به همان مناسبت یافتن وجود آدمی با دوزخ اشاره می‌کند که هرکس با اخلاق مذموم خویش جزئی از دوزخ می‌شود (همان، دفتر ۲، بیت‌های ۲۷۴- ۲۷۸).

دیگران نیز در تأکید بر تربیت نفس، خمیرمایۀ دوزخ را دو صفت هوا و غضب دانسته‌اند و بر این باورند که نفس به صفت هوا منافع خویش را جذب، و به صفت غضب مضرات را از خویش دفع می‌کند، تا بتواند در عالم کون و فساد باقی بماند و تزکیه و تربیت نفس به اعتدال آوردن این دو صفت است. جیلی (د ۸۳۲ ق؟ / ۱۴۲۹م) نیز با تأکید بر اهمیت مجاهدات و ریاضت، و اشاره به دشواری و رنجی که انسان در جریان مهار نفس و تسلط بر آن متحمل می‌شود، آن را حظّ اهل‌الله می‌خواند. وی این سختی و تعب را ــ که پیامبر (ص) آن را جهاد اکبر به‌شمار آورد ــ با عذاب اهل نار مقایسه می‌کند و آن را عوضی در مقابل عذاب اخروی آنها می‌شمرد.

صوفیان متقدم نیز دربارۀ اسباب دوزخ در قالب پندها و اندرزهای دینی و اخلاقی، و توصیه‌های مشایخ به سالکان طریق و در واقع نوعی عرفان عملی سخن گفته‌اند. ازجمله، اویس قرنی (نیمۀ نخست سدۀ ۱ق / ۷م) طعام خوش خوردن، لباس خوش پوشیدن و با توانگران نشستن را از اسباب دوزخ می‌شمرد و نجات از آن را در پیش گرفتن راه اصلاح، نصیحت خلق خداوند و هشیاری نسبت به مرگ می‌داند. محاسبی پیروی از امیال نفسانی و شهوات، و گناهانی چون ریاکاری، احسان برای شنیدن مدح دیگران، بخل‌ورزی و عدم بخشش ثروت و دارایی خود را سزاوار آتش جهنم می‌داند.

خواجه عبدالله تبتل را بازگشت از دوزخ به بهشت می‌داند و آن را از طریق ۳ چیز، یعنی از حرام به حلال پیوستن، از کینه و عداوت به نصیحت بازگشتن، و از دلیری به ترسکاری گشتن، ممکن می‌شمرد. شبلی نیز خرج کردن برای هوای نفس، وگِرده‌ای نان از درویشی دریغ داشتن را اعمال دوزخی می‌داند. نفّری (د ۳۵۴ق / ۹۶۵م) اهل نار را اهل حِرَف ظاهر، یعنی اهل علمی می‌شمارد که به عمل راه نمی‌برد و ابوالخیر تیناتی (د سدۀ ۴ق / ۱۰م) بیشتر دوزخیان را مرقّع‌داران و مدعیان دروغین معرفت‌می‌داند که از حقیقت و از شریعت محمد (ص) بی‌خبرند و از بی‌علمی در اباحت افتاده‌اند و به راه شهوت و هوا رفته‌اند. از نگاه برخی نیز، صفاتی چون بخل، حسد، غضب، نفاق و عداوت که امّهات صفات مذموم‌اند و حجاب روح لطیف آدمی می‌گردند، همان درکات دوزخ‌اند که تنها به واسطۀ مجاهدت از میان برداشته می‌شوند.

در همین زمینه، تأویل و تعبیرهای عرفانی عارفان و حکیمان مسلمان دربارۀ آیات قرآنی مربوط به درکات دوزخ که می‌فرماید: «البته وعده‌گاه همۀ آن مردم گمراه، آتش جهنم خواهد بود که ۷ در دارد و هر در برای دسته‌ای از گمراهان معین شده است» (حجر / ۱۵ / ۴۳-۴۴)، نیز قابل توجه است. نخست باید گفت که «درکات» (در دوزخ) در مقابل «درجات» (در بهشت) است و در موردی به کار می‌رود که سقوط و نزول و انحطاط مورد نظر باشد. با توجه به این معنا، عارفان درکات هفت‌گانۀ دوزخ را گاه صفات مذموم آدمی، و گاه اعضا و مدرکات هفت‌گانۀ او دانسته‌اند که با ارتکاب معاصی، صاحب خود را به دوزخ سوق می‌دهند. برای نمونه، سنایی ۷ در دوزخ را طمع و حرص، بخل، شهـوت، خشم، حسـد، کبـر و حقـد می‌دانـد. لطف‌الله ابوروح (سدۀ ۶ ق / ۱۲م) نیز با برشمردن صفاتی چون بخل، حسد، غضب، نفاق و عداوت، هر صفت را متعلق به یکی از درکات جهنم، و صاحب آن صفت را سـاکن آن درکه به شمار می‌آورد.

میبدی (سدۀ ۶ ق / ۱۲م) در کشف الاسرار این دَرَکات را چنین برمی‌شمارد: دَرَک اول، جهنم، و جای عاصیانِ امت محمد (ص) است که اهل توحید، ولی گناهکارند و عاقبت از آن خارج می‌شوند؛ درک دوم، لظی به معنای آتشی که زبانه می‌کشد، جای جهودان است؛ درک سوم یا حُطَمه به ترسایان اختصاص دارد؛ درک چهارم یا سَعیر برای صابیان است؛ درک پنجم، سَقَر، به معنای سوزنده، مجوسان را در خود جای می‌دهد؛ درک ششم، جحیم و جای مشرکان است؛ درک هفتم یا درک اسفل، هاویه است که به منافقان اختصاص دارد. به اعتقاد وی، این درکات چنان‌اند که هرچه پایین‌تر باشند، تنگ‌تر می‌گردند. وی ذیل آیۀ «... العَذابُ الْاَلیمُ» (حجر / ۱۵ / ۵۰)، با اشاره به نور عزت و نار عزت حق بیان می‌دارد که حق به نور عزت دوستانش را می‌نوازد و به نار عزت دشمنانش را می‌سوزاند.

غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱م) نیز در احیاء العلوم با برشمردن ۷ باب، عمق باب هفتم، یعنی باب هاویه را بدین لحاظ که حدی ندارد، همچون عمق شهوات دنیوی می‌داند. به باور او، تفاوت این درکات به دلیل تنوع عذابهایی است که حد آنها معلوم، و به قدر نافرمانی و عصیان اهل آن است. وی همچون اهل شریعت، صراط را جسر یا پلی بر جهنم می‌داند که همه باید از آن بگذرند و در توصیف شدت خوفِ گذر از آن و عذابهای هولناک مجرمان در قعر جهنم به زبانه‌های سوزانی که از هر طرف آنان را فرا گرفته، و شراب جوشان حمیم که از آن می‌نوشند، اشاره می‌کند. شدت این عذابها چنان است که آنان بارها آرزوی مرگ می‌کنند، ولی نمی‌میرند و هیچ ندامت و تأسفی نجاتشان نمی‌دهد. مولوی نیز در مثنوی با اشاره به آیۀ «یَوْمَ تُبْلَی السَّرائر» (طارق / ۸۶ / ۹)، نوشیدن آب حمیم را بخشی از عذاب کافران می‌داند و می‌گوید: آتش جهنم از آن جهت عذاب کافران است که دلِ چون سنگ آنها را ــ کـه هرچـه پند شنیدند، در آن مؤثـر نیفتاد ــ تنها با آتش آزمون می‌کنند (دفتر ۱، بیت‌های ۳۵۹۹-۳۶۰۲).

از سوی دیگر، نسفی ۷ در دوزخ را ادراکات حیوانی، یعنی ۵ حواس ظاهر، و خیال و وهم به شمار می‌آورد که از این دوتای آخر، یکی مدرک صورت و دیگری معنی محسوسات است. از نظر او، پیروی نکردن هر یک از این مدرکات هفت‌گانه از عقل، و پیروی کردن آنان از هوای نفس، سبب رنج و عذاب آدمی می‌شود. عقل مدرک هشتم است که اگر بر ۷ مدرک فرمان براند، ۸ در بهشت بر شخص گشوده می‌شود. وی در جای دیگری بهشت را جمعیت، و دوزخ را جهل و تفرقه می‌داند و به نقل از دیگران درکات هفت‌گانۀ دوزخ را چنین برمی‌شمارد: مرض، خوف، بی‌چیزی از آنچه لابد است، طلب هر چیزی که باشد، پیوند با هر چیز که باشد، اخلاق بد و صحبت بد اخلاقان. از نظر او حرص و طمع، مالکان دوزخ‌اند.

مؤلف بیان السعادة نیز درکات هفت‌گانۀ دوزخ را به اعتبار طبقات هفت‌گانۀ زمین مطابق با هیولای اول، استعداد جسمانی، طبع عنصری، مادۀ جمادیه، مادۀ نباتیه، مادۀ حیوانیه، و مادۀ انسانیه می‌داند. برخی از صوفیان نیز به وجود ۴ پل در جهنم اشاره کرده‌اند که چنین‌اند: پل نخست که اهل قطع رحم بر آن نشینند، پل دوم که جای کسانی است که دِیْنی برگردن آنها مانده و آن را ادا نکرده‌اند، پل سوم جای اصحاب غلول (ظالمان)، و پل چهارم جایگاه جباران است.

عین‌القضات نیز با اشاره به ۷ عضو انسان، یعنی چشم، گوش، زبان، دست، پای، شکم و فرج، بیان می‌دارد که همین اعضا در صورت طاعت یا معصیت انسان را به سوی ناخشنودی یا رضای خدا، و دوزخ یا بهشت می‌برند، اما از دل جز به بهشت راه نباشد و حقیقت دل جز برای مؤمن نیست و از این‌رو ست که از دل به دوزخ نتوان رفت. شاید به همین دلیل است که از شبلی نقل شده است که در روز قیامت دوزخ ندا می‌کند که ای شبلی قوت توکو؟ مرا از تو نصیبی باید. گویم اینک هر چه می‌خواهی بگیر! گوید دستت را، پایت را، حدقه‌ات را ... گویم بگیر؛ آن‌گاه که گوید دلت را خواهم، گویم بگیر، و غیرت عزت در رسد که دل خاص ما ست، تو را با دل چه کار است که ببخشی؟ از آنکه دل سرای معرفت است.

در عرفان اسلامی از بهشت و دوزخ مثالی، و تجسم و تمثل گناهان و رفتار ذمیمه‌ای که از این اعضا و جوارح آدمی سر می‌زند و به صورت انواع عذابهای دوزخ مبدل می‌گردد، نیز سخن به میان است. اسیری لاهیجی بر این باور است که بهشت و دوزخ در جمیع عوالم الٰهی مظاهری دارند و پیش از وجود جسمانی، در عالم روحانی یا عالم مثالی وجود داشته‌اند و اخراج آدم و حوا از بهشت گواهی بر این امر است. نسفی نیز با اشاره به این نکته که ۷ دوزخ و ۸ بهشت وجود دارد و هر دوزخ در مقابل یک بهشت است، بهشت آدم و حوا را بدون مقابل می‌داند، زیرا در آن وجود و اضداد نبوده است.

از نظر اسیری لاهیجی نفس انسان بهشت و دوزخ خویش را در این نشئت ایجاد می‌کند، چنان‌که هر صفتی که در دنیا بر آدمی غالب است و در خزانۀ باطن وی گرد می‌آید، و هر فعلی که به سبب تکرار، ملکه و خُلق آدمی گردد، از آن‌رو که در نشئت دنیوی و مرتبۀ عنصری همۀ این صور و اشکال بالقوه‌اند، ظهوری نمی‌یابد، اما در عالم جان که مرتبۀ برزخ مثالی است، به سبب رفع حجاب ظلمانی بدن و طبیعت، به صور مناسب خود، مصور و مجسم می‌شود و در معاد و روز محشر بر وفق قوت باطنیۀ مبدأ ــ که در دورۀ حیات مطابق با نشئت حسی ظهور یافته بود ــ بر وفق نشئت اخروی به صور و هیئاتی که در نصوص وارد است، و به تناسب عملی که بر آن مترتب است، به فعل درمی‌آید. برای نمونه، شهوت به صورت سگ و مار، بی‌غیرتی به شکل خوک، ناموس دنیا به صورت اژدها، تکبر در قالب درندگی، و بخل و حرص همچون مار و کژدم ظهور می‌یابند. از این رو، شخصی که اعمال و نیات او جز مشتهیات و لذات نفسانی نبوده است، در اعمال سیئۀ خود معذّب و گرفتار می‌شود و در مقابل، بهشتیان نیز در حور و رضوان و اثمار و انهار متنعم می‌شوند.

در واقع، با مرگ جسم، برای نفس مانعی برای پیوستن به عالم مثال باقی نمی‌ماند و می‌تواند با عروج به این عالم، بهشت یا دوزخ خود را که در حقیقت ساختۀ خود او ست، نظاره و ادراک کند. به این ترتیب، اخلاق، عادات و امیال او که در عالمِ محسوس پنهان مانده بود، در آن عالم به صورت موجودات و اشیاء خیر و شر و زشت و زیبا ظهور عینی می‌یابد و بهشت و دوزخ او را به وجود می‌آورد.

در همین زمینه تأویلات عرفانی ابن‌عربی و عبدالکریم جیلی از خلق جهنم و درکات هفت‌گانۀ آن نیازمند شرح و بسط بیشتری است. ابن‌عربی با اشاره به احتجاجات بر سر مخلوق بودن یا نبودن جهنم، آن را از اعظم مخلوقات و سجن خداوند در آخرت می‌شمرد که معطله، مشرکان، منافقان و مؤمنان گناهکار (اهل کبائر) در آن به بند کشیده می‌شوند. از نظر او، جهنم همچون چاهی ژرف است که هیزم آن‌را سنگها و انسانها تشکیل می‌دهند و انواع آلات عذاب به شکل زمهریر (در نهایت سردی) و حرور (در نهایت سوزندگی) در آن موجود است و میان ابتدا تا انتهای آن ۷۰۵ سال راه است. وی برای جهنم ۷ باب به نامهای جحیم، سقر، سعیر، حطمه، لظی، حامیه و هاویه برمی‌شمرد و معتقد است که این نام‌گذاری بر اساس صفات کسانی است که در هریک از آنها قرار دارند. این ۷ باب باز هستند، اما جهنم باب هشتمی نیز دارد که بسته است و آن باب حجاب از رؤیت خداوند است. بر هر بابی فرشتگانی گمارده شده‌اند که والیان و موکلان دوزخ‌اند و تعدادشان بی‌شمار است.

ابن‌عربی در توضیح اهل جهنم، ابتدا پیروان ابلیس را به دو دسته تقسیم می‌کند: نخست بندگانی که گناهانشان چنان است که مشمول مغفرت خداوند می‌شوند و با کمک توبه و استغفار به جهنم نمی‌روند، و دوم آنان که به سبب گناهانشان مجازات می‌شوند و خود بر دو گروه‌اند: نخست، مؤمنان اهل کبائر (گناهان کبیره) که با شفاعت شافعان از جهنم خارج می‌شوند، و آنان که با استدلالهای عقلی به توحید رسیده‌اند و به واسطۀ عنایت الٰهی از جهنم نجات می‌یابند؛ دوم، مجرمان که در آتش جهنم باقی خواهند ماند و به‌درستی که اهل نار به‌شمار می‌آیند. این گروه خود شامل ۴ طائفه است: ۱. متکبران، که مدعی ربوبیت بوده‌اند، مانند فرعون و نمرود؛ ۲. مشرکان، که به خداوند شرک ورزیده‌اند؛ ۳. اهل تعطیل، که منکر خداوند در عالم‌اند؛ ۴. منافقان، که از بیم جان و مال و فرزندانشان، به اسلام تظاهر می‌کنند، اما در واقع با آن مخالف‌اند. ابلیس از ۴ سو بر این ۴ گروه وارد می‌شود: از پیش رو بر مشرکان، از پشت سر بر اهل تعطیل، از جانب راست بر متکبران، و از جانب چپ بر منافقان که این ضعیف‌ترین جانب و ضعیف‌ترین ‌گروه است.

ابن عربی به نوعی رابطۀ رمزگونه میان شمار دَرَکات و منازل جهنم توجه می‌دهد و می‌گوید که از ضرب کردن عدد ۷ (ابواب جهنم) در عدد ۴ (۴ گروه اهل جهنم)، عدد ۲۸ حاصل می‌شود که تعداد منازل جهنم است. از طرف دیگر جهنم از بالاترین تا پایین‌ترین طبقه، دارای صد دَرَک است و هر دَرَک ۲۸ منزل دارد. از ضرب کردن عدد ۲۸ در ۱۰۰، عدد ۸۰۰‘ ۲ حاصل می‌آید. از سوی دیگر، برای هر طایفه، ۷۰۰ نوع عذاب وجود دارد، از ضرب ۴ در ۷۰۰ نیز همان عدد ۸۰۰‘ ۲ حاصل می‌شود، و به این ترتیب، هر اثری که از عدد ۲۸ پدیدار شود، همواره ملازم ما ست.

نکتۀ دیگری که در توصیف ابن‌عربی از درکات جهنم شایان توجه است، تشبیه این طبقات به شکل مار، یعنی دوّار و حلقوی بودن آنها ست که اهل کشف از مکاشفۀ خود نقل کرده‌اند. به اعتقاد او جهنم محیطی دایره‌شکل به قطر دایرۀ فلک کواکب ثابته دارد.

آسین پالاسیوس، ابن‌عربی‌شناس مشهور، در مقایسۀ تصور ابن عربی از جهنم با طرح دانته‌از دوزخ در کمدی الٰهی، تشابهات طرح دانته با طرح ابن عربی را ــ که ۷ سده پیش از او می‌زیسته است ــ چندان می‌داند که اگر آن را تأثیرپذیری و اقتباس مستقیم ندانیم، باید آن را معجزه یا رازی ناگشودنی به‌شمار آوریم. آسین پالاسیوس در بیان این شباهتها می‌گوید که مکانی با توصیف ابن‌عربی از جهنم، مکانی با ژرفایی افسانه‌ای است که ۷ مرحله را به‌شکل مارپیچی به تصویر می‌کشد و گناهکاران بر طبق ماهیت گناهانشان و اعضایی از بدن آنها که مرتکب آن گناه شده است، در این طبقات هفت‌گانه قرارگرفته‌اند. پس مبنای این قرارگیری نه امری اعتقادی، بلکه امری اخلاقی است، چنان که در کمدی الٰهی دانته نیز می‌بینیم. درواقع، ابن‌عربی این دو وجه را ترکیب می‌کند و با تقسیم هر حلقه به ۴ ربع دایره، آنها را جایگاه ۴ گروه متکبران، مشرکان، معطله و منافقان می‌داند. سرانجام هر حلقه شامل صد حلقه یا مرتبۀ ثانوی است که تعدادشان با آنچه در بهشت است، یکسان است. افزون بر این، در جهنمِ ابن‌عربی نیز مانند دوزخ دانته، هم سرما وهم گرما وجود دارد و عذابها، هم جسمانی‌و هم روحی‌اند.

آسین پالاسیوس سپس با توجه به شکل ظاهریِ جهنم به صورت مار از نگاه ابن‌عربی معتقد است که وی با استفاده از یک طرح هندسی، پیچیده‌ترین اندیشۀ متافیزیکی را تشریح کرده است. این ساختار لایه‌بندی حلقوی یا مارپیچی، که با افزایش عمق، قطر آن کاهش می‌یابد و از بالا شبیه به حلقه‌های مارپیچیِ چنبرۀ مار است، تقریباً با طرح دانته از دوزخ یکی است. تنها تفاوت عمدۀ این دو طرح، در تعداد حلقه‌ها یا طبقات است که در طرح ابن‌عربی ۷ طبقه است، ولی دانته آنها را در ۹ طبقه با طبقۀ دهم در مرکز حلقه‌ها (که جایگاه اختصاصی لوسیفر یا شیطان است) به تصویر کشیده است.

ابن‌عربی در مقایسۀ میان جهنم و بهشت، شگفتی خود را از موازنه و اشتراکی که در خلق این دو دیده می‌شود، ابراز می‌دارد. به باور او، اقامۀ عدل در جزای نعیم و جزای عذاب به تساوی است، با این تمایز که در جهنم تنها منازل استحقاق وجود دارد و اهل نار تنها به واسطۀ اعمالشان معذب می‌شوند؛ البته بر یک گروه که پیشوایان گمراهی‌اند و بندگان را به ضلالت کشانده‌اند و می‌گویند ما خطاهای شما را بر دوش می‌گیریم، عذابی فوقِ عذاب آنان افزوده می‌شود. اما در بهشت افزون بر منازل استحقاق، منازل اختصاص نیز وجود دارد و آن مخصوص اهل تقوا ست. در مقابل جناتِ میراث برای اهل نار است، اگر به دلیل سبقت و پیشی‌گرفتن رحمت عام الٰهی به بهشت داخل می‌شدند. ولی این دخول در آغاز مقدر نبوده و بقای آنان در جهنم دائمی است.

از دیدگاه ابن‌عربی، به دلیل وجودِ جناتِ اختصاص الٰهی است که بهشت وسیع‌تر از جهنم است و اینها همه نشانۀ فضل و رحمت خدا ست. افزون بر آن، برخی از اهل جهنم پس از انقضای موازنۀ میان عذاب و عمل، احساس خود به الم را از دست می‌دهند، هر چند که نه از جهنم خارج می‌شوند و نه می‌میرند، و گروه دیگری از آنان با آنکه نعیمی ندارند، در نعیمی خیالی فرو می‌روند. در واقع بهشت و جهنم به حسب اهل آنها و اعمال آنها خلق می‌شوند، چنان‌که اگر اهل جهنم را به بهشت هم داخـل کنند، بـاز در عـذاب خـواهنـد بـود.

عبدالکریم جیلی نیز با تعبیری مشابه بر این باور است که عذاب جهنم گاه برای اهل آن عذابی محض، وگاه تلذذ است، لذتی شبیه به لذت محاربه و مخاصمه برای کسی‌که آن را به‌وجود می‌آورد، در حالی‌که می‌داند موجب رنج او خواهد شد. این همان چیزی است که ابن‌عربی از آن به مخاصمه در میان اهل جهنم تعبیر می‌کند.

جندی نیز با استناد به آیات قرآن مجید، احوال سه‌گانه‌ای را برای اهل جهنم چنین برمی‌شمرد: ۱. آنها که عذاب بر ظاهر و باطنشان مستولی گشته، و میان آنها مخاصمه و معاتبه جاری است؛ ۲. حالت میانه که زمانی که اهل دوزخ با عتاب «اَخْسَئوا» از جانب خداوند روبه‌رو می‌شوند (مؤمنون / ۲۳ / ۱۰۸) و به ناچار صبر بر عتاب را می‌پذیرند، خداوند باطن و قلوب آنها را از رنج عذاب نجات می‌دهد؛ ۳. حالتی که از شدت عذاب به رنج و الم الفتی می‌یابند که برایشان لذت و نعیم می‌گردد، که این نعیم همان رحمت ارحم الراحمین و سبقت رحمت خدا بر غضب او ست و البته با نعیم اهل بهشت متفاوت است.

موضوع دیگری که ابن‌عربی از آن سخن گفته است، تقسیم نار به دو قسم نار ‌حسی و نار معنوی است. نار ‌حسی بر احساس، حیوانیت و ظاهر و باطن جسم مسلط می‌گردد و نار معنوی که بر اساس آیۀ «... اَلَّتی تَطَّلِعُ عَلَی الْاَفئدَةِ» (همزه، / ۱۰۴ / ۷) روح و جان را عذاب می‌کند. سخت‌ترین عذاب روحی نیز جهل است و به همین سبب، آخرت «یوم‌التغابن» و «یوم‌الحسرة» نامیده شده است. وی همچنین منزل وعید را نیز شامل دو منزل روحـانی ــ کـه عـذاب نفـوس است ــ و جسمانی ــ که عذاب محسوس است ــ می‌داند.

غزالی نیز در کیمیای سعادت به بهشت و دوزخ روحانی و جسمانی با همین معنا اشاره می‌کند. از نظر او در آخرت دو نوع بهشت و دوزخ، یعنی کالبدی و روحانی، نصیب آدمی می‌شود. دوزخی که به‌واسطۀ قالب یا تن باشد و حاصل آن آتش، مار، کژدم، زقوم و غیر آن است، دوزخ کالبدی یا جسمانی است، اما رنج و شقاوتی که نصیب دل یا روح آدمی می‌شود، دوزخ یا آتش روحانی است. وی در این مورد به همان آیه از قرآن مجید (همزه / ۱۰۴ / ۷) استناد می‌کند و می‌گوید که این آتش و دردی که از جان بیرون می‌آید، به مراتب عظیم‌تر از آتش جسمانی است. او دوزخ روحانی را از ۳ جنس آتش می‌داند: ۱. آتش فراق شهوات دنیاوی، چنان‌که هرکه تمتع بیشتری از دنیا داشته و عشق وی به دنیا صعب‌تر باشد، پس از مرگ، آتش فراق در جان وی سوزان‌تر است؛ ۲. آتش شرم و تشویر از رسواییها، که به سبب کارهایی است که آدمی در این عالم می‌کند و ظاهری نیکو دارد، ولی روح وحقیقت زشت آنها در قیامت مکشوف می‌گردد و آن‌گاه است که سبب رسوایی و شرمساری او می‌شود؛ ۳. آتش حسرت محروم ماندن از جمال الٰهی و ناامیدی از یافتن آن سعادت. سبب این آتش جهل و نابینایی برای کسی است که معرفت حاصل نکرده، و زنگار معصیت دل وی را پوشانده است تا در نابینایی بماند.

از دیگر مباحث مورد توجه ابن‌عربی می‌توان به بحث استحقاق ازلی انسان در کسب سعادت یا شقاوت اشاره کرد که برخاسته از مفهوم جبر ازلی در دیدگاه او ست. از نظر وی رسیدن سالک به غایت خویش (مقام عین‌القرب) و یا نرسیدن به آن نه به اختیار، بلکه به حکم جبر است و بر همین اساس، آدمیان به دو گروه اهل جهنم و اهل جنت تقسیم می‌شوند. البته پیش از ابن‌عربی نیز صوفیانی چون کلابادی (د ۳۸۰ق / ۹۹۰م) با استناد به مطالب نقل‌شدۀ قرآنی و روایی به این امر اشاره کرده‌اند و مبنای بیان آنها حدیث «السعید من سعد فی بطن اُمه و الشقی من شقی فی بطن امه» است.

کلابادی به نقل از اجماع، ثواب و عقاب را به جهت فضل و ایجاب خداوند، و سعادت و شقاوت را مسبوق به مشیت خدا و بدون علت دانسته است. از سوی دیگر، علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق / ۱۳۳۶م) این حدیث را به صورت «السعید سعید فی الازل و الشقی شقی لم یزل» آورده، و بر این اساس معتقد است که وعید از کمال رأفت، و خلف در آن از غایت کرم حق است.

با این همه، در دیدگاه ابن‌عربی، مآل اهل جهنم رهایی از عذاب الیم و وصول به نعیم، یا گذر از عذاب بُعد به عین‌القرب است. در واقع اشقیا با رنج و عذابی که در جهنم متحمل می‌شوند، همان‌گونه که کدورت طلا و نقره با ذوب شدن در آتش از آن جدا می‌شود، به‌واسطۀ این اهلاک و افنا از توهمِ بُعد خلاصی می‌یابند و به کمال ــ که همان عین قرب است ــ می‌رسند. افزون بر این، رحمان و رحیم بودن خداوند نیز ایجاب می‌کند که انسان را که محتاج به رحمت او ست، به عذاب ابدی مبتلا نسازد.

ابن‌عربی از بنیاد بر این باور است که همۀ موجودات بر صراط مستقیم‌اند و ضلال امری عارضی است. بنابراین، فرجام همۀ گناهکاران، رحمت عام خداوندی است که همه چیز را دربر می‌گیرد و از این رو ست که او صادق‌الوعد بودن خداوند را محقق می‌داند، نه صادق‌الوعید بودن او را. افزون بر این، وی با اشاره به شمول رحمت خداوند متذکر می‌شود که افراد بر حسب غایت طریقشان متفاوت خواهند بود، چنان‌که طریق مهتدین از حیث حضرت هادی حق مطلق است، و غایت ضالین هم از حیث حضرت مضل حق مطلق؛ و آنان که در دارالبَوار (دار هلاکت و نیستی، جهنم) که بر غضب خداوند بنا می‌شود، مستقر می‌شوند و این غایت برایشان مجهول است. اما بر حسب حدیث قدسی «سبقت رحمتی غضبی»، فرجام همگان نعیم است. از این رو ست که همۀ آلامی که در جهنم یافت می‌شود، از صفت غضب الٰهی است و جهنم جای کسانی است که غضب خدا بر آنان نازل شده و این غضب عین الم است، چنان‌که اگر اهل آن نباشد، فی نفسه نخواهد بود و زبانیه‌ها وموکلان نیز در رحمت خدا و تنعم محو خواهند شد؛ و هم از این رو ست که جهنم را مخلوق قهر الٰهی دانستن به دور از معرفت است و جهنم زمانی که به آلام اهلش منتسب گردد، صفت غضب الٰهی است وآن‌گاه که به وجودش منتسب باشد، تنزل رحمانی خداوند به‌شمار می‌آید و این دو تجلی (جلال و جمال) از یک هستی واحد در عالم است که صاحب‌نظران معاصر نیز بدان اشاره کرده‌اند.

شاید به همین دلیل باشد که عین‌القضات نیز از خلق جهنم از کمال رحمت و لطف خداوند سخن می‌گوید و بر این باور است که اگر چنین نبود، خلق به پرستش خداوند روی نمی‌آوردند و این از اسرار قَدَر است.

مولوی نیز بیان می‌کند که هم بر قهر و هم بر لطف خداوند عاشق است (مثنوی، دفتر ۱، بیت ۱۵۶۹). از نظر او لطف و قهر در ذات خدا یکسان‌اند و میان آنها دوگانگی نیست و تنها در مرتبۀ مخلوقات است که دو صفت متمایز می‌گردند و از طریق نوع محدودی از اشکال ــ که برجسته‌ترین آنها بهشت و جهنم است ــ به ظهور می‌رسند. مولوی در جای دیگری از مثنوی، حکمت آفریدن دوزخ اخروی را صافی شدن لئیمان در جفا می‌داند. از آنجا که نفس لئیم سزاوار نیکویی نیست و قهر و جفا ست که فرد لئیم را وفادار می‌کند، چنان‌که دزد در زندان ذاکر خدا می‌شود؛ از این رو، خداوند که مقصود از خلقت را عبادت قرار داده، سقر و دوزخ را معبد گردنکشان ساخته است (مثنوی، دفتر ۳، بیت‌های ۲۹۷۹-۲۹۸۸). وی در ادامه با الهام از آیۀ قرآن مجید (بقره / ۲ / ۵۸) که به فرمان موسى بر دخول جباران بنی اسرائیل به قدس از باب صغیر و در حال سجده اشاره دارد، دوزخ را همان باب صغیر یا باب حطّه می‌داند که سرکشان و اهل دنیا که سجدۀ حق نمی‌کنند، در آنجا سر فرود آورند؛ دوزخ معبد لئیمان است (مثنوی، دفتر ۳، بیت‌های ۲۹۹۳-۳۰۰۰). به باور او، اهل دوزخ در دوزخ خوش‌ترند تا در دنیا، زیرا در دوزخ از حق با خبر، و در دنیا از او بی‌خبرند و چیزی شیرین‌تر از حق نیست. پس دوزخ خوش‌تر از دنیا ست.

فرغانی (د ۷۰۰ق / ۱۳۰۱م) حکمت خلق دوزخ را با ذکر جمله‌ای از ابن‌عربی ذیل آیات سورۀ تغابن (۶۴ / ۱-۲)، که از آن به تسبیح قبضتین ــ که بـه غایت لطف خداوند اشاره دارد ــ تعبیر می‌کند، بهشت و دوزخ را مظهر قبضتین در آخرت به‌شمار می‌آورد. به اعتقاد او، از آنجا که آفرینش حکمتی دارد و خلایق گوناگون مهمل آفریده نشده‌اند، خداوند ذات خود را به قبضتین، هدایت و اضلال، وصف فرموده است و حکم خود را بر خلق می‌داند. پس اهل قبضۀ سعادت (یمین) به حکم تحقق اسم هادی و معزّ، و اهل قبضۀ شقاوت (شمال) برای تحقق اسم مضّل و قهار ظهور می‌کنند. خداوند با اظهار اعتدال و انحراف در اوصاف و افعال خلایق، اهل قبضتین را از یکدیگر متمایز می‌گرداند و دلیل آن اختلاف در استعدادها و قابلیتهای اولیه و طبایع آنها ست و کافران ــ که حکم کثرت و انحراف بر ایشان غالب است ــ اهل قبضۀ شمال‌اند.

عبدالکریم جیلی که سالها پس از ابن‌عربی، در کتاب انسان کامل خود بابی را به جنت و جحیم اختصاص داده است، نیز در تفسیر و تأویل سبقت رحمت خدا بر غضب او، و رابطۀ آن با آتش جهنم، بر اصل یا سابق بودن رحمت، و مسبوق یا فرع بودن غضب تأکید می‌ورزد و چنین استدلال می‌کند که نار از لحاظ وجودی، امری غیر اصلی و زایل شدنی است و ایجاد غضب از عدم رحمت است و حتى با گناهانی که مستوجب غضب است نیز نمی‌آید، چرا که خداوند خود رحمتش را « ... وَسِعَتْ کُلَّ شَئ ...» (اعراف / ۷ / ۱۵۶) خوانده است. پس رحمت صفت ذاتی او ست، اما غضب صفت ذاتی نیست و عدل است که صفت غضب را ایجاب می‌کند. در نتیجه، آتش جهنم نیز عارضی است و زوال آن از طریق زوال احراق از آن است که در آن، همان‌گونه که آتش بر ابراهیم سرد گشت، ملائکۀ عذاب هم به ملائکۀ نعیم مبدل می‌شوند.

جیلی در زمینۀ خلق جهنم بر این باور است که خداوند صورت محمدیه را از نور آفرید و بر آن نور تجلی کرد. از این تجلی، آن نور دو قسمت شد که خداوند از نیم آن بهشت و دارنعیم، و از نیم دیگر آن جهنم و دار اشقیا را که برای گمراهان است، آفرید. آن‌گاه با اسم قاهر خود بر آن نظر کرد و با اسم غافر خود بر آن تجلی نمود و سرّ آن قبول خیر برای فرجام اهل نار است.

جیلی با بیان اینکه خداوند نار را از اسم «قهار» خود آفرید و آن را مظهر جلال خود قرار داد، ۷ باب دوزخ را این چنین به ۷ تجلی تعبیر می‌کند: تجلی اول، که خداوند با اسم منتقم بر آن جلوه کرد و در آن وادی‌ای با نام لظی با هزارها درک هست، که خداوند باب آن را از ظلمت، معصیت وذنب قرار داده، و از این رو، جایگاه معصیت و مجرمان است؛ تجلی دوم، که خداوند با اسم عادل بر آن جلوه کرد و وادی آن جحیم نام دارد و خداوند باب این وادی را از فجور خلق کرد و آن ظلم، تعصب، طلب باطل و طغیان است؛ تجلی سوم، که خداوند با اسم شدید بر آن جلوه کرد ونام آن عسری است. خداوند باب این وادی را از بخل، طلب تکثر از مال، حقد، حسد، شهوت و حبّ دنیا آفرید و مسکن کسانی است که این صفات را دارند؛ تجلی چهارم، که خداوند با اسم غضب بر آن جلوه کرد و وادی آن هاویه نام دارد و اسفل درکات دوزخ است. خداوند باب آن را از نفاق، ریا و دعاوی کاذب آفرید و مسکن منافقان است؛ تجلی پنجم، که خداوند با اسم مذلّ بر آن جلوه کرد و وادی آن سقر است. خداوند باب آن را از تکبر آفرید و مسکن فراعنه و جباران است که در زمین استکبار ورزیدند و خود را به وصف حق ملبّس کردند؛ تجلی ششم، که خداوند با اسم ذی‌البطش بر آن جلوه کرد و وادی آن سعیر نام دارد و خداوند باب آن را از شیطنت آفرید و ساکنان آن شیاطین‌اند؛ تجلی هفتم، که خداوند با اسم ذو‌عقاب الیم بر آن جلوه کرد و وادی آن جهنم است که درکاتی بی‌انتها دارد. کل احوال قیامت یا بیشتر آن به دلیل قدرت است نه حکمت، چرا که دنیا دار حکمت، وآخرت دار قدرت است و بر این اساس احوال اهل نار و اهل جنت در عین آنکه آنی واحد و وقتی واحد است، از ازل تا ابد به طول می‌انجامد. امر عذاب نیز لایتناهی است و این سرّی عجیب است که برای عقل قابل درک نیست وتنها صاحبان کشف بدان معرفت می‌یابند و این چنین خداوند با اسم «شدیدالقوى» مالک همۀ طبقات جهنم است. جیلی می‌افزاید: اهل هر طبقه از جهنم از آن طبقه خارج نمی‌شوند، مگر آنکه از همۀ درکات آن بگذرند. انتقال آنها از طبقه‌ای به طبقۀ دیگر نیز بر حسب تخفیف یا تشدید در عذابشان است و این زیادت و نقصان نیز به خواست خداوند است.

علاءالدولۀ سمنانی نیز در تأویل دوزخ، تجلی خداوند را به دو قسم در نظر می‌گیرد: تجلی به صفت ظاهری خود که مظاهر عالم شهادت است، و تجلی به صفت باطنی خود که بر دو قسم تجلی عام و تجلی خاص است. تجلی خاص به واسطۀ ملک و شیطان است و خود بر دو قسم لطفی و قهری است. تجلی قهری که به واسطۀ شیطان است، خود بر دو قسم است: تجلی بطشی، که جاهلان کافر و مقلدان اهل شرک را از آن تجلی به درکات دوزخ می‌فرستند و تجلی مکری، که مرتاضان طریقت و حکمای محقق ادیان را بدان تجلی به اسفل درکات می‌رسانند و شراب حمیمشان می‌چشانند. پس دوزخ و اهل دوزخ مظاهر تجلی قهری خداوند، و بهشت و اهل بهشت مظاهر تجلی لطفی‌اند.

یکی از احادیثی که برخی محدثان آن را از قول پیامبر (ص) و ذیل آیۀ ۳۰ سورۀ ق (۵۰) آورده‌اند نیز موضوع تأویل و رمزپردازی بسیاری از صوفیان بوده است. بنابراین حدیث، گناهکاران پیوسته در جهنم ریخته می‌شوند و همچنان صدای «هل من مزید» آن بلند است، تا آنکه رب العزّه پای خود را در آن می‌گذارد و آن‌گاه است که اجزاء آن از هم جدا می‌شود و می‌گوید: «تو را به عزت و کرمت بس است!». در تفسیر این حدیث روزبهان بقلی وضع قَدَم بر دوزخ را تجلی قرب قِدَم بر فعل حَدَث می‌داند و بر این باور است که قهر قِدَم خداوند که عین کُنه (ذات او) است، بر قهر فعل او تجلی می‌کند و قهر قِدَم بر قهر فعل غالب می‌شود تا قهر فعل را از قهر قِدَم پر کند. دوزخ فعل او ست و او منزه از اقبال حَدَثان (بهشت ودوزخ)، و منزه ازاشکال و صور است. از این قَدم قِدَم خداوند، دوزخ از قهر مضمحل می‌شود و فریاد برمی‌آورد که بس!.

جیلی نیز این حدیث را به ظهور قوۀ الٰهیه و جباریت خداوند بر اهل نار تعبیر می‌کند. به باور او، آن‌گاه که خداوند قدم خود را در دوزخ می‌نهد، جهنم در نهایت ذلت و خشوع بس بس می‌گوید و پس از آن عذاب اهل نار زایل می‌گردد.

در باب نجات اهل جهنم و خلود یا عدم خلود عذاب نیز آراء متفاوتی درعرفان و حکمت اسلامی به چشم می‌خورد. با توجه به آیات سورۀ مریم مبنی بر آنکه: طبق حکم قطعی پروردگار، همۀ انسانها به دوزخ وارد می‌شوند، ولی خداوند اهل تقوا را نجات می‌دهد و ظالمان را در آتش وا می‌نهد، و نیز آیات مبنی بر خلود اهل نار (هود / ۱۱ / ۱۰۶- ۱۰۷)، اغلب صوفیان همچون اهل شریعت به عبور همۀ بندگان از پل صراط بر روی جهنم، و نجات اهل ایمان از این گذر اشاره دارند، اما بر اساس آیات دیگر قرآن مجید (نساء / ۴ / ۴۸) خلود در آتش را تنها برای کافران و مشرکان می‌دانند که مشمول مغفرت خداوند نمی‌شوند. آنان برای مؤمنان اهل کبائر (مرتکبان گناهان کبیره) و موحدان گناهکار، به واسطۀ فضل و رحمت خداوند و نیز شفاعت شافعان (انبیا، صدیقان، علما و شهدا) بر مبنای حدیث نبوی «شفاعتی لاهل الکبائر من امتی»، فرجامی همراه با نجات قائل‌اند، هر چند که این نجات پس از تحمل عقاب و عذاب آنها به میزان خطاها و گناهانشان خواهد بود.

اما این خلود و عذاب دائم در دیدگاهی که بر عَرَضی بودن غضب و ذاتی بودن رحمت و شمول عام این رحمت، بر مخلوقات مبتنی است، پذیرفته نیست. ازجمله صاحبان چنین دیدگاهی ابن‌عربی است که ــ چنان‌که پیش‌تر گفته شد ــ بنا به رحمت واسعۀ خداوند و سبقت رحمت او بر غضبش‌، فرجام همۀ دوزخیان را خلاصی و ورود به دار نعیم می‌داند.

صدر‌الدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق / ۱۶۴۰م) نیز که مشهد چهارم از اشراق سیزدهم شواهد الربوبیة و فصول متعددی از اسفار را به بحث دربارۀ معاد و جهان آخرت اختصاص داده است، در آثار خود اشارات مکرری به آراء ابن‌عربی و گاه شارحان آثار او دارد. دیدگاههای وی دربارۀ جهنم ــ که در اغلب موارد مشابه یا همسو با نظرات عارفان مسلمان است ــ در زمینه‌هایی چون عبور از صراط، که برای اهل ضلال و اتباع شیطان سخت‌تر است، به چشم می‌آید. وی در این‌باره دو نوع صراط، یعنی صراط دنیا و صراط آخرت را در نظر می‌گیرد. به باور او، صراط آخرت پلی بر جهنم است که به بهشت می‌رسد و پرتو حقیقت جان است. تنها کسی می‌تواند از آن به سلامت بگذرد که صراط او در این دنیا، معرفت پروردگار و دوری از حجابهای جهان عناصر بوده باشد، زیرا جانِ وابسته به علایق مادی، از لهب آتش طبیعت خویش بی‌نیاز نمی‌شود و همان که امروز پنهان است، در روز رستاخیز هویدا می‌گردد. ازنظر او حقیقت نار، بُعد از رحمت خداوند، و صورت غضب و مظهر اسم جبار و منتقم است. وی همچنین از دو نوع نار سخن به میان می‌آورد: یکی نار محسوس که برای ابدان است، و دیگری نار معنوی که برای قلوب است. نار محسوس عذاب کافران، ونار معنوی عذاب منافقان و متکبران است.

صدرالدین در جای دیگری نار جسمانی این عالم را نیز شرری از نار معنوی قهر خداوند در عالم امر می‌داند، که تنزل آن در مرتبۀ نفس به صورت غضب است. وی نار اخروی را ــ که نـار محض است ــ عـاری از تلألؤ و نور ایـن جهانی، و به‌کلی سوزنده، قطع‌کننده و عذاب‌دهنده توصیف می‌کند، چنان که با نار این عالم ــ که از حقیقت اصلی خود دور است ــ قابل قیاس نیست. از نظر او، سبب شدت حرارت آتش جهنم نیز معاصی، افعال سیئه و انحراف از عدالت و شریعت است.

صدرالدین ضمن یادکرد دیدگاههای مختلفی دربارۀ ابواب هفت‌گانه، از جمله حواس پنج‌گانه و دو حس باطنی وهم و خیال ــ که مدرک صور و معانی‌اند ــ و باب هشتم که باب قلب و خاص بهشت است، و یا دیدگاههای مربوط به اعضای هفت‌گانه واخلاق سیئه، قول اولى را همان مدرکات یا مشاعر هفت‌گانه می‌داند که هر یک ظاهر و باطنی دارند. از نظر او، ظواهر آن ابواب مفتوح به عالم جحیم، و باطن آنها مفتوح به عالم جنان است. چنان‌که این ابواب جحیم بسته شوند، ابواب بهشت باز می‌گردند، به‌جز باب هشتم که باب حجاب است و بر اهل حجاب و کافران همواره بسته است، زیرا قلوب آنان مختوم، و باطن آنها از ایمان و عبودیت محجوب است. وی نام این بابهای هفتگانه را جهنم، جحیم، سعیر، لظی، سقر، حطمه و سجّین آورده است و می‌گوید که هر یک از مشاعر، بابی از بابهای جهنم است و با تبعیت از هوا و شهوت که منشأ عذاب الیم و حجاب عظیم است، انسان به جهنم سوق داده می‌شود، چنان‌که منشأ زقوم که طعام گناهکاران دوزخ است، چیزی جز اعتقادات باطل و اخلاق سیئه نیست که در رأس صفات شیطانی‌اند. این صفات با رسوخ در نفس، بر آن غالب می‌شوند ونفوس اهل ضلال را پر می‌کنند. نفسی که از شهوت مذموم تغذیه کند، در آخرت نیز شجرۀ زقوم غذای او ست.

به گفتۀ صدرالدین، عالم آخرت، دارالاکتساب و تحصیل نیست و آثارِ صفات نفسانی از آن تخلف نمی‌کنند، چرا که در آنجا اسباب و علل ذاتی‌اند، نه عرضی و اتفاقی. هر ملکۀ نفسانی ظهور خاصی دارد و در قابل خود اثری مخصوص و متناسب با آن می‌گذارد. اتصال و ارتباط آلام و لذات با اعمال انسانی و ملکات نفسانی بدین گونه است که انسانی که در این جهان مادی به عمل شر یا خیر اراده می‌کند، نخست و بالذات نفع و ضرر آن به نفس او ملحق می‌شود، و دوم و بالعرض به فرد مقابل که به او بدی یا نیکی کرده است، می‌رسد، زیرا افعال ارادی، مسبوق به تمثیلات ذهنی و تصورات او ست. پس انسان حب و بغض نمی‌ورزد، مگر آنکه این بغض در ذات خود و در جهان آخرت، که کیفیت تجسم اعمال ظاهر و متحقق می‌شود، به صورت مار و عقرب تجسم می‌یابد و ایذای آن به همان انسانی می‌رسد که چنین اخلاق پستی داشته است.

صدرالدین شیرازی ضمن تأکید بر اینکه جهنم به صورت غضب خدا ست و غضب امری عارضی، و رحمت امری ذاتی است، این نظر ابن‌عربی را که منشأ جهنم ضلال و عصیان در نفوس است و اگر معصیت نبود، نار خلق نمی‌شد و اینکه اهل عذاب به دلیل ارتکاب معاصی، از اعتدال طبع منحرف شده‌اند، ذکر می‌کند. آن‌گاه با تأکید بر بازگشت هر نفس به فطرت درونی خود می‌گوید که در هر موجودی شوق ذاتی به سوی کمال وجود و غایت‌الغایات هست و هر ذاتی دوستدار و مشتاق به لقای خداوند است. پس کراهت و عداوت نسبت به آن امری عارضی است و نمی‌تواند دائمی باشد. از این رو، انسانی که بر اساس فطرتْ سالک به سوی خدا ست، به دلیل داشتن اختیار وپیروی از هوای نفس مستحق عذاب الیم می‌گردد، اما به سبب رحمت واسعۀ خداوند این تضاد میان جوهر اصلی او با هیئات حیوانی دائمی نیست و سرانجام، وجود نفسانی آدمی فساد را نمی‌پذیرد و با زوال اسباب، این هیئات حیوانی نیز زایل می‌شوند و با رفع مرض، وی دوباره به فطرت اولی باز می‌گردد. از این رو، عذاب انسان نیز به مدت برائت از این مرض است، مگر کسانی که به سبب تکرار امراض نفسانی، فطرت ثانوی کسب کرده‌اند و آن فطرت کافران است که از رحمت خاص خداوند به دور خواهند بود، هر چند که رحمت عام خدا «وسعت کل شیء» است. همچنین کسانی‌که به دلیل اعتقاداتی چون شرک، در جهل مرکب‌اند و امکانِ بازگشت به فطرت اصلی برایشان وجود ندارد نیز عذابی ابدی خواهند داشت.

صدرالدین در بیان عدم خلود عذاب و انقطاع عذاب اهل جهنم پس از انقضای مدت عقوبت آنها، باز هم دیدگاههای ابن‌عربی و قیصری را ذکر می‌کند. وی بی‌آنکه این آراء را رد کند، بر این باور است که اعتقاد به خلود و انسداد رحمت الٰهی، موجب یأس بندگان از لطف خدا خواهد شد و به همین دلیل، هر اعتقاد منافی با رحمت خدا را باطل می‌شمرد. با این همه، در جای دیگری از آثارش می‌گوید که نزد او، دوام نعیم و دوام آلام و شرور جحیم معنای متفاوتی دارند. به بیان دیگر، دوام نعیم، شخصی است و دوام اَلَم نوعی است، یعنی دوام خلود در انواع است، نه در افراد. چنان‌که عالم کون و فساد دوام نوعی دارد نه فردی، و منزلت دوزخ نیز منزلت کون و فساد جهان عناصر است. با این همه، سخن او در العرشیة را که گفته است با کمک مجاهدات و ریاضات باطنی‌اش دریافته که دار جحیم جای نعیم نیست، بلکه محل آلام و عذاب دائم و بلا انقطاع است، تصدیق صریح وی بر نظریۀ خلود و عدم انقطاع عذاب دانسته‌اند.

یکی دیگر از نکات محوری در دیدگاه صدرالدین شیرازی آن است که جهنم از سنخ دنیا، و اصل آن تعلق نفس به امور دنیوی است. به این ترتیب، آلام آن نیز ناشی از دنیا و شهوات آن است و اینها نیز چیزی جز اعدام و نقایص نیستند، که از امور سلبی‌اند و ادراک آنها به صور حضوری در آخرت ممکن می‌شود و این نهایتِ عذاب و الم برای حس لامسه است، زیرا عدم، برای نفسِ مُدرک، مشهود و محسوس نیست و عدم شرّ حقیقی است. پس جهنم اخروی از نظر وجودی امری مستقل و حقیقی نیست، بلکه صورت آلامی است که همان اعدام و نقایصِ حاصل شده بر نفس‌اند. برای نفوس اشقیا که در حیات طبیعی از شهوات دنیوی متنعم‌اند، در آخرت که عالم ظهور و شهود بواطن است، این تعلقات دنیوی و لذات آن به حقیقت خود، یعنی آلام و شروری تبدیل می‌شوند که تجسم آن آتش جهنم، حمیم، زقوم و دیگر صور عذاب است. پس دنیا و جحیم در حکم یک دار واحدند. در واقع نعیم دنیا مشوب به اضمحلال و زوال است و سرور آن غم، و نعیم آن بلا ست. از جهتی دیگر نیز می‌توان گفت که حقیقت جهنم از لحاظ ماده و صورت، حقیقت ممزوجی از دنیا و آخرت است. مادۀ آن اَعدام و شرور دنیوی، و صورت آن حضورش نزد نفس به صورت ادراک عذاب است و آن به جهت تعلق و توجه به دنیا ست.

صدرالدین همچنین تأکید می‌کند که نفسی که محل آلام و صورت عقوبات است، نفس حیوانی آدمی است، در مقابل نفس ناطقه که محل حکمت ومعرفت است و نصیبی از شقاوت ندارد. وقوع عقاب در قیامت بر نفس حیوانی است که به سبب مخالفتش با نفس ناطقه در سلوک طریق حق، همچون مرکبی سرکش که صاحبش را از طریق مستقیم خارج می‌کند، مستحق عقوبت و مجازات خواهد بود و باز به همین دلیل است که جوارح و اعضا نیز محل انتقام از نفسی خواهند بود که از آن فرمان برده‌اند.

صدرالدین مانند ابن‌عربی بر آن است که جوارح و اعضا به دلیل «استعذاب» (طلب عَذْب یا امر گوارا) است که انواع آلام را که عذاب نام دارد، متحمل می‌شوند. پس هرکس به دار عذاب و عقوبت وارد شود، الزاماً معذب نیست، چنان‌که زبانیه‌ها و موکلان دوزخ چنین‌اند. الم موافق طبع مشرکان، و تلذذ آنها در نار و زمهریر است، چندان‌که اگر وارد بهشت شوند، از عدم این موافقت طبع رنج می‌برند. او همچنین استدلال ابن‌عربی مبنی بر خلود را که بر اساس آن، شدیدترین عذاب اهل نار را جدایی آنها از موطنی می‌داند که بدان الفت دارند، ذکر می‌کند، و در اسفار این استدلال او را ضعیف می‌شمرد و می‌گوید: این غایت وجودی مخلوقات است که برحسب قضای الٰهی به جهنم وارد شوند و غایات موجودات موافق طبع و کمال آنها ست و کمال شیء، عذاب او نیست.

صدرالدین شیرازی حکمت خلق جهنم را نیز با نظری مشابه فرغانی چنین تبیین می‌کند که وجود نفوس شیطانی مانند کافران، فراعنه و ... لازمۀ این عالم است و اگر همۀ عالم را نفوس خائف از عذاب خدا و خاشع در برابر او تشکیل می‌دادند، نظام عالم مختل می‌شد. پس امور دنی و حسی هم باید در این دنیا وجود داشته باشد، تا اهل ذلت وقسوت و اهل ظلمت و حجاب، دلبستۀ آن باشند و اساساً لازمۀ حکمت الٰهی تفاوت در استعدادها، و مراتب درجات صفا و کدورت نفوس است. پس وجود سعدا و اشقیا بر حسب قضای الٰهی و لازمۀ ظهور اسم ربانی است.

نکتۀ دیگر در آراء صدرالدین شیرازی، اشاره به تعداد زبانیه‌های آتش جهنم، یعنی فرشتگان و موکلان آن است که بر مبنای آیۀ «عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ» (مدثر / ۷۴ / ۳۰-۳۱)، ۱۹ ‌تا ست. از نظر او این عدد با قوا و طبایع نفسانی انسان تطبیق دارد که عبارت‌اند از: حواس پنج‌گانۀ ظاهری و پنج‌گانۀ باطنی، قوۀ شهوت، قوۀ غضب، و قوای هفت‌گانۀ نباتی (غاذیه، نامیه، مولده، جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه) که هر یک از آنها قلب را از اوج عالم قدس به حضیض عالم اسفل سوق می‌دهند.

پیش‌تر از او، حیدر آملی در نص النصوص دربارۀ زبانیه‌های نوزده‌گانۀ جهنم بحث کرده است. وی زبانیه‌ها را ملکات ردیه و اخلاق ذمیمۀ آدمی می‌داند که همان وابستگی انسان به زخارف دنیوی و لذات نفسانی ظاهر و باطن است و اینها همه جز حقیقت آتش و عذاب نیست، از آن جهت که تمامی تعلقات و وابستگیهای انسان خارج از حوزه یا تأثیر بروج دوازده‌گانه و سیارات هفت‌گانه نیست که روی هم ۱۹ می‌شود، یعنی ۱۹ نوع وابستگی، ۱۹ نوع ملکۀ اخلاقی و ۱۹ ملائکه که دوزخبانان‌اند. وی در ادامه با رمزپردازی اعداد، به ارتباط میان مراتب وابستگی آدمی بـا شمـار حجابها (۷۰ یـا ۷۰ هزار) ــ که آن نیز وابستگیها به این عالم است ــ می‌رسد و می‌گوید که دو برج از این بروج دوازده‌گانه، یعنی برج نفس و برج علوم، مربوط به آخرت است که از آنها جدا ست. ۱۰ برج باقی می‌ماند که جایگاه دَوَران ستارگان هفت‌گانه است و از ضرب کردن ۱۰ در ۷، ۷۰ حاصل می‌شود که مراد از آن، همان «سلسله»، «حجاب» و «زبانیه» است که برخی از مشایخ و علما مانند نجم‌الدین کبرى (د ۶۱۸ ق؟ / ۱۲۲۱م)، محمد غزالی و دیگران از آن سخن گفته‌اند.

آخرین نکته در آراء صدرالدین شیرازی که مشابه نظرات صوفیه است، بحث شفاعت و نجات گناهکاران است، یعنی اینکه اهل نار حقیقی مشرکان و کفارند و موحدان گناهکار به‌واسطۀ رحمت یا شفاعت نجات می‌یابند، زیرا آتش جهنم در محل معرفت و ایمان داخل نمی‌شود. وی در این‌باره نیز دیدگاههای ابن‌عربی را مبنی بر آنکه رحمت خدا واسعه است و همه چیز حتى جهنم را نیز فرا می‌گیرد، نقل می‌کند و می‌افزاید که آیات وارده دربارۀ جهنم و تعذیب، صدق و حق است و با کلام اهل مکاشفه نیز منافاتی ندارد. وی در انتها با نقل روایتی از امام علی (ع) با این مضمون که «منزه است خدایی که رحمتش را در شدت نقمتش بر اولیای خود گسترش داد و نقمتش را در سعت رحمتش بر دشمنانش تشدید کرد»، نتیجه می‌گیرد که عذاب و رحمت در کنار هم، منافی یکدیگر نیستند.

مآخذ

آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى و هانری کربن، تهران، ۱۳۴۷ش؛ همو، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ترجمۀ محمدرضا جوزی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ ابن طفیل، محمد، حی بن یقظان، به کوشش جمیل صلیبا و کامل عیاد، دمشق، ۱۳۷۲ق / ۱۹۶۲م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ ابوروح، لطف الله، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر میهنی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۱۰ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۵۰ش؛ همو، مفتاح النجات، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۷۳ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۳۷ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۵۹م؛ بحر العلوم، محمد، تفسیر عرفانی مثنوی معنوی، به کوشش فرشید اقبال، تهران، ۱۳۸۴ش؛ پور نامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، ۱۳۸۱ش؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰ق / ۱۹۷۰م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ خواجه عبدالله انصاری، رسائل، به کوشش سلطان‌حسین تابندۀ گنابادی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ همو، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۱ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش / ۱۹۶۶م؛ سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر ج ۹ الاسفار (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین شیرازی)؛ همو، حاشیه بر الشواهد الربوبیة (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین شیرازی)؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سعدی، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۴۰ش؛ سلطان علیشاه، سلطان محمد، بیان ‌السعادة فی مقامات العبادة، تهران، ۱۳۴۴ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ سنایی، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ سیوطی، الجامع الصغیر، بیروت، ۱۳۷۳ق / ۱۹۵۴م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۳۱۴ق؛ شایگان، داریوش، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، ۱۳۷۱ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۳۸ش؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش؛ همو،« العرشیة»، همراه عرشیه، ترجمۀ غلامحسین آهنی، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش حامد ربانی، کتابخانۀ حامدی، ۱۳۵۴ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‌ : هم‌ ، ابن عربی)؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، منطق‌الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «رسالة فی مشایخه من المتقدمین»، رسائل، به کوشش و.م ثکستن، ماساچوست، ۱۹۸۸م؛ همو، «فی الالٰهیات و ما یتعلق به»، «فی النبوات و مایضاف الیه» ، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش؛ همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، کیمیای سعادت، تهران، ۱۳۳۳ق؛ غزنوی، محمد، مقامات ژنده پیل، به کوشش حشمت‌الله مؤید سنندجی، تهران، ۱۳۴۰ش؛ فاضل، علی، حاشیه بر مفتاح النجات (نک‌ : هم‌ ، احمد جام)؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ همو، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۵ش؛ همو، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱-۱۹۸۳م؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ محاسبی، حارث، التوهم، به کوشش محمد عثمان خشت، قاهره، ۱۹۸۴م؛ همو، الرعایة الحقوق الله، به کوشش مارگارت اسمیت، لندن، ۱۹۴۰م؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ ـ ۱۳۶۵ش؛ معیری، علی، «سراج القلوب»، در حاشیۀ قوت القلوب (نک‌ : هم‌ ، ابوطالب مکی)؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمود ربیع، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ مولوی، فیه ما‌فیه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ نفری، محمد، المواقف و المخاطبات، به کوشش آربری، قاهره، ۱۹۸۵م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همایی، جلال‌الدین، مولوی‌نامه، تهران، ۱۳۵۶ش؛ نیز:

Arberry, A. J., The Doctrine of the Ṣūfīs, Cambridge, 1977; Asin Palacios, M., Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sutherland, London, 1968; Chittick, W. C., The Sufi Path of Knowledge, Albany, 1989; id, The Sufi Path of Love , Albany, 1983; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M., Al - Muḥāsibī, an Early Mystic of Baghdad, Amsterdam, 1974; id, Rabia, the Mystic, Lahor, 1983; id, The Way of the Mystics, London, 1976

حمیرا ارسنجانی