آدم، ابوالبشر

آدم، یا آدم ابوالبشر، نخستین انسان و پدر همۀ مردمان. دربارۀ آفرینش و زندگانی او در دین‌های سه‌گانۀ یهود و مسیحیت و اسلام، روایات و داستان‌های همسان و همانند آمده است، و این همسانی و همانندی از آن‌رو است كه مبدأ وحی  در این ۳ دین یكی است. از این‌رو، پیش از پژوهش دربارۀ آفرینش آدم و سرگذشت او در فرهنگ اسلامی، بررسی مختصری دربارۀ چگونگی آن در دین یهود و مسیحیت و نظری كوتاه به انسان‌شناسی (Antroplogie) این ادیان، سودمند خواهد بود.

 

اشتقاق

واژۀ آدم از اَدَم (Adam) عبری گرفته شده است، ولی ریشۀ اصلی آن در زبان عبری به درستی معلوم نیست. كلمۀ مؤنث آن اَدَمَه (Adamah) در عبری به معنی زمین یا خاك است. كاربرد دو صورت مذكر و مؤنث آن، «اَدَم» و «اَدَمَه» با هم در سفر پیدایش (۷:۲) معنی خاكی (ساخته شده از خاك) را القا می‌كند. ریشۀ ادم (Dm) همچنین با رنگ «سرخ» پیوند دارد، و این شاید اشاره به رنگ خاك باشد كه آدم از آن آفریده شده است. در زبان اكدی ادمو (Adamu) به معنی خون است و ادمتو (Adamatu) به معنی «خون سیاه» (در حالات بیماری)، و جمع آن ادماتو (Adamatu) به معنی خاك سرخ و تیره‌ای است كه در رنگرزی به كار می‌رفته. ظاهراً واژۀ ادمو (Admu) و اتمو (Atmu) (به معنی كودك) پیوندی با «اَدَم» ندارد، بلكه با ریشۀ و ت م (W T M) و واژۀ عبری یتوم (Yatum) (به معنی یتیم) مربوط است. در عربی جنوبی كهن ریشۀ ادم (Dm) به معنی خادم و برده است. در یكی از فهرستهای مترادفات زبان اكدی، واژۀ «ادمو» به معنی «شخص مهم و شریف» آمده است. در اكدی كهن و بابلی كهن نیز به نامهای خاصی برمی‌خوریم از قبیل ا ـ د ـ مو (A-da-mu)، ا ـ دم ـ او (A-dam-u). اما شواهدی در دست است كه اشتقاق این كلمه را از «ادمه» به معنی خاك، تأیید می‌كند. در اغلب اسطوره‌های بین‌النهرین و آسیای غربی، انسان از خاك یا خاك آغشته به خون خدایان آفریده شده است. در میان كنعانیان قدیم «آدم» هم به معنی انسان بوده، هم نام خدای زمین، و جزء «ادم» در بعضی اسامی چون «عبدادم» در كتاب دوم شموئیل (۱۰:۶ به بعد) نیز ظاهراً نام همین خداست.

در زبان عربی نیز ریشۀ «ادم» كاربردی گسترده دارد؛ از مفردات این ریشه است: «اُدْمَة» به معنی درون زمین، «اَدیم» به معنی برون و روی آن؛ «اُدمة» به معنی وسیلۀ آمیزش، «ادمة» در شتر سپیدی است با سیاهی چشمان، و در مردم گندم‌گونی شدید؛ «اُدْمَه» گندم‌گونی است و «آدم» به معنی فرد گندم‌گون است. در وجه تسمیۀ پدر مردمان به «آدم» ازهری از قول زجاج گوید كه اشتقاق كلمه از «ادیم‌الارض» است، زیرا انسان از خاك آفریده شد. راغب اصفهانی تفصیل بیشتری می‌آورد و ۴ وجه برمی‌شمرد: ۱. چون جسم آدم از خاك روی زمین (ادیم) گرفته شده است؛ ۲. چون پوست او گندمگون (آدم) بوده است؛ ۳. چون او از درآمیخته شدن عناصر گوناگون و نیروهای مختلف آفریده شده است (اُدْمةَ: الفت و اختلاط)؛ ۴. چون او از دمیده شدن روح الهی عطرآگین شده است (اِدام: آنچه طعام را خوشبو گرداند).

 

بخش اول: آدم در یهودیت

در عهد عتیق

دوبار و به دو بیان در عهد عتیق از آفرینش آدم سخن رفته است: یك بار در باب اول سفر پیدایش و بار دیگر در بابهای دوم تا پنجم آن، و تحقیقات در متون كتاب مقدس نشان داده است كه سرچشمۀ آنها دو روایت مختلف بوده است (نك‍ : كتاب مقدس، مقدمۀ سفر پیدایش). در باب اول از تكوین عالم هستی در ۶ روز، و از آفرینش آدم، كه نقطۀ كمال خلقت و مهر پایانی آن است، سخن می‌رود. پس از آنكه خدا آسمانها و زمین را آفرید، و با اراده و كلام خود روشنایی را پدید آورد، آبهای زیر فلك را از آبهای بالای فلك جدا ساخت، روی زمین را از گیاهان گوناگون و انواع جانوران و پرندگان پر ساخت و اجرام فلكی را در آسمان قرار داد، در روز ششم گفت: «آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهائم و بر تمامی زمین و همۀ حشراتی كه بر زمین می‌خزند، حكومت نماید. پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید، ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را بركت داد، و خدا بدیشان گفت بارور و كثیر شوید و زمین را پر سازید و در آن تسلط نمائید.» (سفر پیدایش، ۱).

در باب‌های دوم تا پنجم داستان خلقت آدم، با تفصیل بیشتر و تقریباً با بسیاری از جزئیاتی كه در روایات مسیحی و اسلامی نیز دیده می‌شود، آمده است. آدم (ابوالبشر)، زن وی حوا (اُم‌البشر)، باغ عدن، درخت ممنوع، اغوای حوا و خوردن از میوۀ آن درخت (نخستین گناه)، رانده شدن از باغ بهشت، زندگی بر روی زمین، زناشویی و آوردن فرزندان و جز آن در این قسمت ذكر شده است.

پس از پیدایش آسمان‌ها و زمین، خداوند آدم را خلق كرد تا بر روی زمین كار كند. آفرینش آدم از خاك زمین بود، و خداوند در بینی او روح حیات دمید، و از نفخۀ الٰهی آدم «نفس زنده» شد. سپس باغی پر از درختان گوناگون در عدن به طرف شرق غرس نمود. «درخت حیات» و «درخت معرفت نیك و بد» را در میان آن قرار داد، و آدم را در آنجا نهاد تا به كار زمین بپردازد و باغ را نگهبانی كند، ولی او را از خوردن میوۀ «درخت معرفت نیك و بد» منع كرد، و به او گفت كه اگر از آن بخوری «هر آینه خواهی مرد». آنگاه خداوند همۀ جانداران و پرندگان زمین و آسمان را كه از خاك سرشته بود، نزد آدم آورد تا وی آنان را نام بگذارد، و نامی كه آدم بر هریك از آنان نهاد، همان نام او شد. آدم تنها بود و خداوند خواست تا برای او جفتی و معاونی بیافریند، پس خوابی گران بر او مستولی كرد، یكی از دنده‌های او را برداشت و از آن حوا را خلق كرد. این كه مردان پدر و مادر خویش را ترك می‌كنند و با همسران خود انس و الفت می‌گیرند، از آن روست كه زن پارۀ تن مرد است. مار، كه هوشیارتر از جانوران دیگر بود، نزد حوا آمد و او را به خوردن میوۀ «درخت معرفت نیك و بد» ترغیب و اغوا كرد، و گفت این كه خداوند شما را از آن منع كرده است از آن‌روست كه اگر از آن بخورید، چشمانتان باز می‌شود و چون خداوند بر نیك و بد معرفت خواهید یافت. حوا از میوۀ آن درخت بخورد و پاره‌ای از آن را به آدم داد، و او نیز بخورد. در همان حال چشم هر دو به نیك و بد باز شد و از برهنگی خود باخبر شدند و از شرم اندامهای خود را با برگهای انجیر پوشاندند.

خداوند كه از نافرمانی آنان به خشم آمده بود، حوا را محكوم كرد كه گرفتار بار حمل و درد زائیدن شود و تا ابد زیر فرمان شوهر باشد، و آدم را گفت كه «زمین به سبب تو ملعون شد» و تو در تمامی ایام عمرت با رنج و عذاب از زمین نان خواهی خورد و خار و خس برایت خواهد رویاند، و سرانجام به خاك بازخواهی گشت و مار نیز از اینكه حوا را اغوا كرده بود ملعون و محكوم شد كه تا ابد بر شكم خود راه برود و خاك بخورد و میان او و آدمیان دشمنی برقرار باشد. و خداوند گفت كه «همانا انسان مثل یكی از ما شده است كه عارف نیك و بد گردیده» و مبادا كه از میوۀ «درخت حیات» نیز بخورد و جاودان زنده و بی‌مرگ بماند. پس خداوند آدم را از باغ عدن بیرون كرد تا بر روی زمین، كه خود از آن آفریده شده بود، كار و زندگی كند، و كروبیان را در سمت شرقی عدن مسكن داد، و شمشیر آتشباری را در اطراف درخت حیات به گردش درآورد تا آن را محافظت كند. آدم و حوا زندگانی بر روی زمین را آغاز كردند. نخست قائن (قابیل) و سپس هابیل از ایشان ولادت یافتند. قائن به زراعت مشغول شد و هابیل گله‌داری پیشه كرد. ۱۳۰ سال بعد، شیث به دنیا آمد، و پس از او نیز پسران و دختران دیگر آوردند. مدت عمر آدم ۹۳۰ سال بود (نك‍ : سفر پیدایش، باب‌های ۲-۵). در اسفار عهد عتیق از دوران ۸۰۰ سالۀ زندگانی آدم بعد از ولادت شیث، جز اینكه «پسران و دختران آورد» خبر دیگری روایت نشده است، ولی دربارۀ انسان به معنی عام آن («آدم» به زبان عبری) در بعضی از كتب عهد عتیق مطالبی آمده است كه به گونه‌ای با نكاتی كه در ۴ باب اول سفر پیدایش دیده می‌شود ارتباط دارند، چنانكه در مزامیر داوود گنهكاری انسان و رحمت و محبت پروردگار اشاره شده (باب‌های ۹۰ و ۱۳۰) و آمده است كه خداوند «تاج جلال و اكرام» بر سر انسان نهاده و او را بر تمامی آفریدگان خود فرمانروا كرده است (باب ۸)، و سرانجام او را به خاك بازمی‌گرداند و می‌گوید «ای بنی‌آدم، رجوع نمایید» (باب ۹۰). در سفر ایوب از كوتاهی و تلخی عمر آدمی در این جهان و بی‌ثباتی هستی او، و نیز از آرزوی بازگشت به مقام قرب الٰهی و بازیافت سعادت و نیكبختی از دست رفته سخن به میان آمده است.

 

در كتب غیررسمی و ادبیات بین‌النهرین

اشاراتی كه در این نوشته‌ها به آدم و سرگذشت او رفته كلاً مبتنی بر مطالبی است كه در سفر پیدایش آمده است، ولی نویسندگان این كتابها از عقاید و روایات دیگری كه در طول زمان در اطراف این موضوع پدید آمده بود نیز بهره گرفته، و گاهی تأویلات و دریافتهای شخصی خود را در آنها وارد كرده‌اند. در كتاب حكمت یسوع بن سیراخ (۲۳:۲۵ به بعد) گناه كردن آدم و گرفتار مرگ شدن او ناشی از گناه حوا دانسته شده، و در حكمت سلیمان (۲۳:۲) آمده است كه خداوند انسان را برای بی‌مرگی آفرید و او را به صورت جاودانگی خود خلق كرد، اما ابلیس بر آدم حسد برد و او را به نافرمانی و گناه كشید و از این روی مرگ به جهان راه یافت. بدین‌سان در اینجا ابلیس جای «مار» را می‌گیرد و سقوط آدم به حسد ابلیس نسبت داده می‌شود. در كتاب دوم اِسْدراس (۴:۳-۲۱) آمده است كه آدم با گناهی كه مرتكب شد نه تنها خود را گرفتار عقوبت كرد و از بهشت رانده شد، بلكه تمامی نوع بشر را با خود به سقوط كشید. در همان كتاب (۴۶:۷-۵۹) نویسنده از اینكه تمامی آدمیزادگان باید به گناه آدم مجازات شوند و به كیفر مرگ برسند شكوه و زاری می‌كند. بدین‌سان مسألۀ «گناه اولیه» كه در دوره‌های بعد از مهم‌ترین مسائل علم كلام مسیحیت به‌شمار می‌رود، ظاهراً نخستین‌بار در این كتاب مطرح می‌شد. در كتاب مكاشفات باروخ (۱۵:۵۴) گرچه از گناه و سقوط آدم و ادامۀ آن در فرزندان او سخن می‌رود، لیكن از سوی دیگر موضوع اختیار و آزادی انسان در انتخاب خیر و شر نیز مطرح می‌شود و عبارت معروف «هركس آدم نفس خود است» در این كتاب اشاره به همین معنی است و گویای این نكته كه سعادت و شقاوت هركس در خود او و با خود اوست. در كتاب اسرار خنوخ آمده است كه اجزاء وجود آدم از ۷ جوهر آفریده شد: گوشتش از خاك، خونش از قطره‌های شبنم، چشمانش از خورشید، استخوانش از سنگ، رگها و موهایش از گیاهان، اندیشه‌اش از ابرها و از سرعت سیر فرشتگان، روحش از روح خدا و از باد، و نامش از چهار حرف m, a, d, a (حروف اول نام‌های جهات چهارگانه به زبان یونانی) ساخته شده است. آدم از دو عالم روحانی و جسمانی آفریده شد، و چون فرشتگان از حكمت الٰهی بهره‌ور بود، و خداوند راه نور و راه ظلمت را به او نشان داده و نیروی تمیز میان نیك و بد و انتخاب آن دو را به او ارزانی داشته بود، لیكن از آن روی كه حقیقت خود را نمی‌شناخت و از اصل خویش بی‌خبر بود، سقوط كرد (۱۳:۳۰ به بعد). آنچه در كتاب اسرار خنوخ دربارۀ آفرینش آدم آمده است بیان دیگری است از تقابل و تناظر میان عالم صغیر و عالم كبیر كه در برخی از ادیان قدیم و بعضی از مكاتب فلسفی دوره‌های بعد نیز دیده می‌شود. نویسنده در این بخش از كتاب خواسته است كه برای سقوط آدم نیز وجهی پیدا كند و علت آن را در وجود خود او جستجو نماید. در كتاب یوبیل برای آنكه تصور تشبیه و تجسیم (Antropomophism) از ذات خداوند دور باشد، اعمال آفرینش به ارادۀ خداوند، ولی به كارگزاری فرشتگان، صورت می‌گیرد، چنانكه در كتاب اسرار خنوخ (۱۰:۳۰) نیز خداوند به «حكمت» خود امر می‌كند كه آدم را از گوهرهای هفتگانۀ یاد شده به وجود آورد. از كتب متأخر بین‌العهدین چند كتاب زندگانی آدم و حوا بوده است كه غالباً مسیحیان در آنها مطالبی دربارۀ ظهور مسیح و بازگشت او وارد كرده‌اند، و اكنون ترجمه‌ها و روایتهایی از آنها به زبانهای یونانی، لاتینی، اسلاوی، عربی، سریانی و حبشی موجود است. این كتابها در عین اینكه همگی شرح احوال آدم و حوا را بعد از اخراج از بهشت باز می‌گویند با هم اختلافات بسیار دارند، و هریك به جنبۀ دیگری از رویدادهای زندگانی آنان و فرزندانشان بر روی زمین اشاره می‌كنند. پشیمان شدن آدم و حوا از نافرمانی، وعدۀ بخشایش الٰهی و بازگرداندن نیكوكاران از فرزندان آدم به بهشت، كشاكش آنان با شیطان و پایداریشان در برابر دسیسه‌های او، ستیزه‌جویی قابیل و هابیل، ولادت شیث، مرگ آدم و مراسم تدفین او، فریفته شدن فرزندان شیث بر دختران قابیل... اینها ماجراهایی است كه در این كتابها نقل شده و نمودار دامنۀ داستانهایی است كه دربارۀ این موضوع به‌طور شفاهی از دیرباز میان یهودیان رواج داشته است.

 

در تلمود

در بخشی از تلمود كه هَگّادا (= روایت) نام دارد و شامل قصص و روایات شفاهی و تمثیلات دینی و اخلاقی است، غالباً موضوعات و مسائل عقیدتی مورد تفسیر و تأویل قرار می‌گیرد، و برای روایات و رویدادهایی كه در كتاب مقدس نقل شده است توجیهات جدید عرضه می‌گردد. در این بخش از تلمود مطالبی كه در چند باب اول سفر پیدایش دربارۀ آدم و حوا و آفرینش آنان آمده است نیز به تفصیل مورد تفسیر و تأویل قرارگرفته و روایات و اشارات گوناگون بر آن افزوده شده است.

در تفسیر این عبارت كه «خدا آدم را به صورت خود آفرید»، كوشش شده است كه از تصور همانندی انسان با خدا یا برعكس پیشگیری شود، و گفته‌اند كه این بدان معنی است كه انسان از عزت و عظمت الٰهی برخوردار است و قابلیت وصول به این شأن و مقام را دارد.

در ترتیب آفرینش، هرچه دیرتر پدید آمد، از آنچه پیش از او بود برتر و والاتر بود. آدم و حوا كه پس از همه‌چیز آفریده شدند، بر همه‌چیز برتری و فرمانروایی یافتند. آدمی از آن روی در پایان دورۀ آفرینش آفریده شد، كه آفریدگان دیگر همگی برای او و برخورداری او به وجود آمده‌اند (چنانكه در مهمانسرایی خوانی چیده شود و مهمان بی‌تأخیر و انتظار بر سر خوان حاضر شود) و نیز آدمی از آن روی پس از چیزهای دیگر آمد كه اگر احیاناً گرفتار خودبینی و خودپسندی گردد، بر او بانگ زنند كه: حتى پشه پیش از تو آفریده شد.

از میان همۀ جانداران، تنها آدمی است كه می‌تواند راست بایستد و استوار بخرامد و او از این‌رو همسان فرشتگانی است كه كارگزاران جهان‌اند. آدم كامل و رشدیافته آفریده شد. او و حوا به صورت جوانان ۲۰ ساله پدید آمدند. «پاشنۀ پای آدم از جلال خورشید پرشكوه‌تر بود، تا چه رسد به چهرۀ او، زیرا آدم برای آن آفریده شد تا خداوند را خدمت كند، و قرص خورشید برای آن است كه خدمتگزار انسان باشد».

آدم در نخستین روز سال نو، روز اول تشرین، آفریده شد و هرچه وابسته به وی بود، در همان روز روی داد. در ساعت اول خاك او گرد آمد، در ساعت دوم گل او سرشته و آماده شد، در ساعت سوم اندامهای او بر هم قرار گرفتند، در ساعت چهارم جان در او دمیده شد، در ساعت پنجم او برخاست و راست ایستاد، در ساعت ششم بر همه‌چیز نام نهاد، در ساعت هفتم حوا را به نزد او آوردند، در ساعت هشتم آنها قابیل و هابیل را به وجود آوردند، در ساعت نهم هشدار داده شدند كه از درخت معرفت نیك و بد نخورند، در ساعت دهم مرتكب نافرمانی شدند، در ساعت یازدهم فرمان محكومیت بر ایشان فرود آمد و در ساعت دوازدهم آنان را از باغ عدن بیرون راندند.

چون ارادۀ الٰهی بر آفرینش آدم قرارگرفت، فرشتگان به رایزنی فرا خوانده شدند. برخی از ایشان به امید مهر و عطوفتی كه از او ظاهر خواهد شد موافقت كردند، و برخی از بیم تبهكاریها و ستیزه‌هایی كه او برخواهد انگیخت، مخالفت ورزیدند. سرانجام، ذات قدوسی برآن شد كه آدم را بیافریند، و جون فرشتگان هیبت و شكوهمندی آفرینش آدم را دیدند به هراس افتادند و خواستند كه او را پرستش كنند، لیكن آدم در این وقت به بالا اشاره كرد (یعنی پرستش از آن خداوند است)؛ و نیز گفته شده است كه در این هنگام خدا خوابی گران بر آدم چیره كرد تا فرشتگان محدودیتها و ناتوانیهای او را ببینند. روایت دیگر می‌گوید كه خدا به فرشتگان فرمان داد كه در برابر آدم سجده كنند، و همگی چنین كردند جز شیطان كه سرپیچی كرد و به ژرفای دوزخ پرتاب گشت و از آنجا كینه‌ای پایدار از آدم در دل گرفت.

چنانكه قبلاً گفته شد، در سفر تكوین شرح آفرینش آدم و سرگذشت او تا هنگام رانده شدن از باغ بهشت گزارش شده است، و از احوال او پس از آن زمان و از اینكه بر روی زمین چگونه زندگانی خود را با شرایط تازه سازگاری داد، نه در این سفر و نه در اسفار دیگر عهد عتیق سخنی نرفته است، لیكن در روایاتی كه در هَگّادا نقل شده است در این باب اشارات فراوان دیده می‌شود. گفته‌اند كه چون خورشید غروب كرد و جهان تاریك شد، آدم را هراس فرو گرفت و اندیشید كه اینك مار می‌آید و مرا هلاك می‌كند. خداوند دوپاره سنگ به وی داد تا آنها را به هم بكوبد و آتش و روشنایی پدید آورد.

هنگامی كه آدم گناه كرد، شكوه خود را از دست داد، و با گناه او چیزهای دیگر نیز از شكوه افتادند، «گرچه همگی به كمال خود آفریده شده بودند» و با گذشت نسلها زیبایی آدمیان رو به كاهش نهاد.

شیطان از آن رو مار را افزار كار خود ساخت كه از جانوران دیگر زیرك‌تر و تیزبین‌تر بود و چون خدا او را دست و پا بخشیده بود بیش از دیگران به آدمی شباهت داشت. درخت معرفت نیك و بد را بعضی تاك، و بعضی دیگر گندم، لیمو و یا انجیر گفته‌اند. دربارۀ درخت انجیر آمده است كه چون آدم و حوا پس از ارتكاب گناه از برهنگی خود احساس شرم كردند و با برگ این درخت اندامهای خود را پوشاندند، پس باید میوه‌ای كه از خوردن آن منع شده بودند، انجیر بوده باشد. اینكه باغ عدنی كه آدم از آن رانده شد در این جهان بوده یا در جهان دیگر، سخنی است كه مورد اختلاف است. قابیل به آدم گفت: «من توبه كردم و آمرزیده شدم». آدم از این سخن در شگفت شد و تپانچه‌ای بر روی قابیل زد و گفت: «توبه را نیرو و اثری چنین بزرگ بوده است و من نمی‌دانستم.»، ولی در كتاب آدم و حوا شرح توبۀ آدم پس از رانده شدن از باغ عدن به تفصیل بیان شده است. احكام و قوانین پیش از ظهور شریعت موسى به آدم داده شده بود. مراعات روز سبت از زمان او واجب شد و نخستین كسی كه اداءِ قربانی كرد او بود، و اگر وی گناه نكرده بود، تمامی تورات بر او نازل می‌شد.

 

در فلسفۀ دینی و عرفان یهود

در عصر هلنیستی، كه دوران رواج فرهنگ یونانی و غلبۀ آن بر افكار مردم اروپا و بخشهایی از آسیای غربی بود، متفكران یهودی غالباً به تأویل و تفسیر تمثیلی ابواب اولیۀ سفر پیدایش می‌پرداختند، و آدم را نمونۀ اصلی و اولیۀ (Prototype) نوع بشر، و سرنوشت و سرگذشت او را بیان تمثیلی وضع انسان در جهان می‌شمردند، ولی در عین حال غالباً واقعیت تاریخی گزارش سفر پیدایش را نیز پذیرفته بودند و آن را دارای ۲ جنبۀ تاریخی و تمثیلی می‌دانستند. فیلون اسكندرانی (Philon) (نیمۀ اول سدۀ اول م)، كه به فلسفۀ افلاطون نظر داشت می‌گفت كه خداوند دو گونه انسان آفرید: انسان آسمانی «به صورت خدا» (سفر پیدایش، ۲۷:۱) و انسان زمینی كه از خاك سرشته شد (۷:۲). انسان آسمانی غیرمادی است و انسان زمینی تركیبی است از عناصر مادی و معنوی ــ پیكر و خرد و اندیشه ــ این خرد و اندیشۀ آدمی است كه «به صورت خدا» آفریده شده است نه پیكر او. آدم زمینی هم از لحاظ توانایی عقلانی از همۀ آدمیان آینده برتر بود و هم از لحاظ صورت جسمانی، و به كمال سعادت نائل شد، ولی در این مقام باقی نماند. وی با خوردن از درخت معرفت نیك و بد جاودانگی و نیكبختی خود را از دست داد و گرفتار مرگ و تیره‌روزی شد. از دیدگاه فیلون خوردن از درخت ممنوع تمثیل و كنایه‌ای است از تسلیم شدن در برابر لذات و شهوات جسمانی. چون آدم در برابر خواسته‌های جسمانی خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر اندیشه فرو افتاد.

فیلون در مواردی معنای لفظی عبارات سفر پیدایش را می‌پذیرد و آنها را به صورت ظاهری تفسیر می‌كند، ولی عموماً می‌كوشد كه برای همۀ عناصر معنایی تمثیلی بیابد. از این‌روست كه در فلسفۀ او آدم نمودگار خرد می‌گردد، حوا نمودگار دریافت حسی، مار نمودگار هوای نفسانی و درخت معرفت نمودگار اندیشه و تدبیر.

روش تفسیر و تأویل تمثیلی و مجازی دورۀ هلنیستی در سده‌‌های میانه از رونق و اعتبار افتاد، و متكلمان یهودی در نتیجۀ آشنایی با آراء كلامی اسلامی به نص كتاب مقدس اتكا كردند و به تفسیر روایات و عبارات آن، به صورتی كه نقل شده بود، پرداختند. از دیدگاه سعیدیه فَیومی (۲۷۹-۳۳۰ یا ۳۳۱ق / ۸۸۲- ۹۴۲م) انسان نقطۀ كمال آفرینش و مورد عنایت و رحمت خاص الٰهی است. خداوند به موجب همین عنایت خاص به آدمی روح و نیروی تمیز بخشیده و آزادی اراده به او ارزانی داشته است تا میان نیك و بد انتخاب كند و معیار و میزان او در این انتخاب احكام الٰهی (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر این انتخاب مبتنی است.

در این میان، در اینجا نیز افسانۀ «قوم برگزیده» از یاد نمی‌رود. به عقیدۀ یهودا هلوی (Judah Halevi) (۴۷۸-۵۳۴ ق / ۱۰۸۵-۱۱۴۰م) پزشك و فیلسوف یهودی اندلسی، هریك از انواع یا اقانیم چهارگانۀ طبیعت (جماد، نبات، حیوان، انسان) دارای جزئی است كه از سایر اجزاء برتر و كامل‌تر است. در نوع آدمی این كمال در افرادی تحقق می‌یابد كه از روح نبوت و نیروی الٰهی (القوةالالٰهیة) (ha ko ah ha Elohi) برخوردار باشند، و این نیروست كه انسان را توانا می‌سازد تا با خداوند پیوند استوار برقرار كند. این نیرو از آدم به فرزندان یعقوب (اسرائیل) به ارث رسید، و همین ویژگی است كه یهودیان را از همۀ اقوام دیگر ممتاز و جدا ساخته است، ولی این نیرو تنها زمانی تحقق و فعلیت می‌پذیرد كه از احكام الٰهی (تورات) سیراب شود و در «ارض موعود» پرورش یابد.

موسی بن میمون (۵۲۹-۶۰۰ یا ۶۰۱ ق / ۱۱۳۵-۱۲۰۴م) («رَبی مُشِه بِن مايمُون» كه به «هارامبام یا مایمونید» و در نزد مسلمانان به «ابن ميمون» معروف است، يكی از بزرگترين علما و دانشمندان مذهبی تاريخ يهود است كه به سال ۴۸۹۵ عبری (۱۱۳۵ ميلادی) در شهر كُردُوا (قُرْطُبِه) واقع در كشور اسپانيا متولد شد. هارامبام  در فقه و شرایع یهود چنان مقام والایی داشت که یهودیان درباره‌ی او گفته‌اند: از موسی (ع) تا موسی (ابن‌میمون) کسی مانند موسی برنخاسته است. به گفته ديگر، هارامبام، موسای دوم قوم يهود است) نیز، كه در بسیاری از موارد مضامین كتاب مقدس را تأویل و تفسیر تمثیلی می‌كند، دربارۀ آدم می‌گوید كه آفریده شدن وی «به صورت خدا» اشاره به كمال عقلانی اوست نه همانندی جسمانی. پیش از ارتكاب گناه، خرد وی به كامل‌ترین حد خود رسیده بود و همواره با تمامی وجود خویش به تفكر و تأمل دربارۀ حقایق طبیعی و ماورای طبیعی مشغول بود. گناه كردن وی در حقیقت روی آوردنش به سوی لذات جسمانی بود. كوشش در ارضاءِ شهوات او را از تفكر دربارۀ حقایق الٰهی باز داشت و عقل عملی او را كه تا آن زمان خفته بود، بیدار و فعال كرد. به جای تعقل نظری به تجربه‌های عملی پرداخت، به جای حقایق به ارزشها و امور اعتباری توجه یافت، و به جای شناخت حق و باطل به تمیز نیك و بد و سود و زیان سرگرم شد، و به جای تفكر در طبیعت و ماوراءِ طبیعت به مسائل اخلاقی و سیاسی روی آورد. روشن است كه در نظر موسی بن میمون، عقل عملی منزلتی فروتر از عقل نظری دارد، و كیفری كه آدم دید از آن روی بود كه از عقل نظری و تفكر در حقایق الٰهی روی گرداند و به عقل عملی و خواهشهای جسمانی روی آورد، و بر همین اساس اشاراتی كه در مدراشها و بخشهای تلمود به داستان آدم رفته است نیز تفسیر مجازی و تمثیلی می‌كند. در مدراشها «مار» به صورت شتری توصیف شده است كه «سمائیل» (ابلیس) سوار بر آن است. موسی بن میمون در این‌باره می‌گوید كه «مار» نمودگار قوۀ موهمه است و سمائیل نمودگار قوۀ شهویه، و درخت حیات كه در مدراشها توصیف شده نمودگار طبیعت است و شاخه‌‌های آن نمودگار ماوراء طبیعت، در حالی كه درخت معرفت نیك و بد نمودگار عقل عملی است. آدم به جای آنكه از میوۀ حیات بخورد و به جاودانگی نائل شود، از میوۀ درخت معرفت نیك و بد، كه از آن منع شده بود، خورد و از تعقل در حقایق برتر بازماند و در پی تسلیم شدن به خواهشهای جسمانی به عقل عملی روی آورد.

تفسیر تمثیلی سرگذشت آدم در دوره‌های بعد ادامه داشت. یوسف‌ البو (Joseph Albo) فیلسوف یهودی اندلسی (سدۀ ۹ق /  سدۀ ۱۵م) می‌گفت كه آدم نمونۀ نخستین نوع انسان است و برترین و كاملترین مخلوقات این جهان است و مقصود از آفرینش عالم وجود اوست و موجودات دیگر برای خدمت او آفریده شده‌اند. او نیز سرگذشت آدم را بیانی تمثیلی از وضع انسان در این جهان می‌دانست. به نظر او باغ عدن كنایه از این عالم، آدم كنایه از نوع بشر، درخت حیات عبارت از شریعت (تورات)، و مار نمودگار شهوات است. قرارگرفتن آدم در باغ عدن، كه درخت حیات در میان آن جای دارد، كنایه از آن است كه انسان در این جهان باید به احكام شریعت پایبند باشد، و بیرون شدن وی از باغ عدن پس از نافرمانی، كنایه از كیفری است كه نافرمانی و غفلت از احكام الٰهی در پی دارد.

در مكتب عرفانی متأخر یهودی موسوم به قبّالا (Kabbala) آدم مجمع و مظهر جمیع صفات و افعال الٰهی است، و از این‌روی، واسطۀ آفرینش و اساس عالم هستی است. بنابر نظریات این مكتب در كتاب زُهر (Zohar) ذات الٰهی دارای ۲ وجه است: وجه عدمی، كه نامحدود و بحث و بسیط و ناشناختنی است و «نهان‌ترین نهان‌ها» ست، و از آن به اِین‌سوف (Ein Sof) (نامتناهی) تعبیر می‌شود، و وجه وجودی كه شامل صفات اسماء و افعال بی‌شمار و بی‌نهایت اوست. وجه وجودی در ۱۰ اصل روحانی یا ۱۰ جلوۀ نور (كه سفیروت نامیده می‌شود) (Sofiroth) از وجه عدمی (اِین‌سوف) صادر می‌گردد. مجموعۀ این جلوه‌ها (سفیروت) در ترتیب عمودی به ۳ گروه: عمود یمین، عمود وسطی، عمود شمال، و در ترتیب افقی به ۳ گروه عقلی، حسی، طبعی تقسیم می‌شوند:

در میان این جلوه‌ها نوعی ثنویت «جنسی» (كنایه از ۲ جنبۀ فعاله و منفعلۀ آنها) برقرار است، بدین معنی كه دیهیم، و حكمت و قدرت و نصرت «مذكر»اند، و تمیز و محبت و جلال و ملكوت «مؤنث». از پیوستن حكمت و تمیز، علم (كه به دلایلی در شمار سفیروت نیست)، و از ۲ زوج دوم، رحمت، و از ۲ زوج سوم بنیاد پدید می‌آید. آنچه در حكمت و تمیز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت، و آنچه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت می‌پذیرد. دیهیم و ملكوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجه عدمی در عالم صفات و تجلیات است، و ملكوت، كه از آن به شكینا (Shekina) (حضور الٰهی) نیز تعبیر می‌شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودی كه عالم صفات و اسماء و افعال الٰهی است، وجه ایجادی و «كلمات» خلاقۀ خداوند است. این عالم گاهی به صورت درخت (شجرۀ «الٰهی»)، كه ریشه‌های آن در وجه عدمی (این‌سوف) است تصور می‌شود، و گاهی به صورت انسانی كه دیهیم بر بالای سر و ملكوت در زیر پای اوست و جلوه‌های دیگر اندامهای او را تشكیل می‌دهند. این صورت انسانی، كه جامع اسماء و صفات الٰهی است آدم قدیم (Adam Kadmon) نام دارد (كه گاهی آدم علوی (Adam Elyon) یا «آدم قدیم علوی» نیز نامیده می‌شود)، و واسطه و وسیلۀ آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشکال و صور است، و از این روی «عالم تفریق» نامیده می‌شود (در مقابل عالم صفات و تجلیات كه عالم توحید است). عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده، و هرچه در عالم خلقت روی می‌دهد هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از «آدم قدیم» می‌گیرد، و اوست كه اساس این عالم است و اجزاء و عناصر این عالم اجزاء و عناصر پیكر اوست. به این اعتبار عالم آدم كبیر (Macranthropos) است و آدم عالم صغیر (Icrocosmos). آدم، یعنی انسان اول در این عالم، كه مظهر «آدم قدیم» است، عالی‌ترین و كامل‌ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است، و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی و حسی و طبعی) را دربر دارد. در این مكتب مقصود از‌ آفرینش آدم به صورت خدا، كه در سفر پیدایش آمده است، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز غیرمادی و روحانی بود، ولی آدم، كه در عالم تفریق مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی كرد، و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط كرد و مادی و جسمانی شد (و بیرون شدن آدم از بهشت كنایه از این امر است). در نتیجۀ این سقوط وحدت و همبستگی اولیۀ آفرینش درهم شكست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد، و شكینا (حضور الٰهی) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت؛ لیكن انسان، از آنجا كه اصل الٰهی دارد و مظهر اعلا و مجلای كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوى و عبادت و با پیروی از شریعت (تورات) به كمال عقلانی و اخلاقی خود باز خواهد رسید، و به یاری «مسیحا» به اصل خود باز خواهد گشت، و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه را بازخواهد یافت، چنانكه زكریای نبی گفته است (۹:۱۴) «در آن روز یَهُوَه واحد خواهد بود و اسم او واحد».

در كتاب عهد عتیق نیز به وجود یك «آدم روحانی» قدیم و ازلی در برابر آدم جسمانی اشاراتی هست، زیرا حزقیال (۲۶:۱) در عروج به آسمان و مشاهدۀ عوالم روحانی از صورتی «مثل صورت انسان» سخن می‌گوید؛ فیلون اسكندرانی، فیلسوف یهودی (نیمۀ اول سدۀ اول م) نیز به وجود ۲ آدم «علوی» و «سفلی» قائل است، و می‌گوید: آنكه از بهشت رانده شد آدم سفلی بود، و آدم علوی همچنان در بهشت باقی است.

مآخذ

نك‍ : ذیل آدم در مسیحیت (همین مقاله).

فتح‌الله مجتبائی

 

بخش دوم: آدم در مسیحیت

اساس نظریاتی كه در انجیل‌ها و سایر بخش‌های كتاب عهد جدید دربارۀ آدم دیده می‌شود، كلاً همان مطالبی است كه در چند باب اول سفر پیدایش دربارۀ خلقت آدم، نافرمانی او، و بیرون شدنش از بهشت آمده است، ولی از آن روی كه چند مبحث از مهم‌ترین مباحث كلامی مسیحیت، چون مسألۀ شخصیت و طبیعت مسیح (Christology)، مسألۀ «گناه اولیه» و موضوع عنایت و بخشایش الهی (Grace) با آفرینش آدم و سرگذشت او بستگی بسیار نزدیك دارد، متكلمان مسیحی از آغاز به این موضوع توجه خاص داشته‌اند.

در انجیل لوقا (۳: ۳۸) ضمن بیان نسب‌نامۀ عیسى، آدم «ابن‌الله» خوانده شده، و در همین انجیل، آن جایی كه از تعمید عیسى به دست یحیى و از فرود آمدن روح‌القدس بر او سخن می‌رود (۲۱:۳-۲۲؛ و نیز مرقس، ۱۱:۱؛ متی، ۱۶:۳؛ یوحنا، ۳۱:۱-۳۴) آمده است كه آوازی از آسمان بدو رسید كه «تو فرزند حبیب من هستی كه به تو خشنودم». در اینجا عیسى و آدم هر دو فرزند خدا خوانده شده‌اند، و این «فرزندی» به هر معنی كه باشد از نوعی مناسبت میان این دو حكایت دارد. این مناسبت در نامه‌های پولُس رسول با مقایسۀ آدم و مسیح تا حدود قابل ملاحظه‌ای روشن می‌شود. بنابر گفتۀ پولس در نامه به رومیان (۱۲:۵-۲۲) و نامۀ اول به قُرنتیان (۲۱:۱۵-۲۲)، همچنان كه با نافرمانی و گناه یك انسان (آدم) گناه و مرگ به جهان راه یافت و همه گناهكار و مرگ‌پذیر شدند، با فرمانبرداری و بی‌گناهی یك انسان دیگر (عیسى) و مرگ و رستاخیز او همه از گناه پاك شدند و زندگی یافتند: «و چنان‌كه در آدم همه می‌میرند، در مسیح همه زنده خواهند گشت» (نامۀ اول به قُرنتیان، ۱۵:۲۲). به مقایسۀ آدم و مسیح در گفتۀ دیگری از پولس با اشاره به عبارت سفر پیدایش (۷:۲) بدین‌صورت مطرح می‌شود: «انسان اول یعنی آدم نَفْسِ زنده گشت، اما آدم آخر روح حیات‌بخش شد... انسان اول از زمین است خاكی، انسان دوم خداوند است از آسمان... و چنان‌كه صورت خاكی را گرفتیم صورت آسمانی را نیز خواهیم گرفت» (نامۀ اول به قُرنتیان ۴۵:۱۵- ۴۹). بدین‌سان مسألۀ گناه اولیه، یعنی نافرمانی آدم در آغاز خلقت، و كیفر دیدنش، و ادامۀ گناه و كیفر او در نوع بشر، كه در نوشته‌های بین‌العهدین مطرح شده بود (نك‍: بخش اول همین مقاله) در نامه‌های پولس با ظهور عیسى و مصلوب شدن و رستاخیز او پیوند می‌یابد. مسیح قربان می‌شود و با خون خود گناه آدم را می‌خرد و ذریت آدم را از گناهی كه او مرتكب شده بود پاك می‌سازد. مسیح شبانی است كه جان خود را فدای گوسپندانش می‌كند (یوحنا، ۱۱:۷)، مسیح دروازۀ نجات است و هركس كه از این دروازه به درون آید نجات خواهد یافت (یوحنا، ۱۰: ۸- ۹)، مسیح پیكری است كه همۀ كسانی كه به او ایمان آورده و غسل تعمید یافته‌اند با آن یكی شده و با پیوستن به «فرزند خدا» همگی فرزند خدا شده‌اند (نامۀ اول به قرنتیان، ۱۲:۱۲؛ نامه به غلاطیان، ۲۵:۳-۲۷).

موضوع دیگری كه در برخی از بخشهای كتاب عهد جدید مطرح می‌شود، ازلیّت مسیح و تقدّم وجودی او بر آدم است. گرچه طبیعت ناسوتی مسیح بعد از آدم و از نسل آدم است، لیكن وجود و طبیعت لاهوتی او به عنوان «كلمه» (Logos) و روح‌الله، ازلی است و پیش از خلقت عالم بوده است. همه‌چیز در او آفریده شده و آنچه در آسمان و بر زمین است، و آنچه دیدنی و نادیدنی است همه به‌وسیلۀ او و برای او هستی یافت، و او قبل از همه است و همه‌چیز در او قیام دارد (نك‍ : یوحنا، ۱:۱-۱۴؛ نامۀ پولس به كولسّیان، ۱۵:۱- ۱۸). به گفتۀ پولس (نامۀ به رومیان، ۱۴:۵) آدم شبیه و نمونۀ (Typos) مسیح آینده است. بدین‌سان مسیح اصل و آدم شبیه و نمونۀ آن اصل است، و چون اصل بر شبیه و نمونه مقدم است، مسیح بر آدم تقدم دارد. بنابر مفاد نامۀ پولس به رومیان، بخشایشی كه با مسیح همراه است نیز بر گناه آدم مقدم است. آدم نمودار تمامیت و كمال انسان نیست، زیرا تمامیت انسان در جاودانگی و قرب الٰهی و برابری با فرشتگان است، كه آدم با گناه خود آن را از دست داد. نمودار تمامیت انسان، مسیح است كه آنچه را كه خداوند در آغاز برای آدم و نوع بشر خواسته بدو، تحقق بخشید.

 

در كلام مسیحی

مسألۀ گناه اولیه (Peccatum Originis) به گونه‌ای كه در نامه‌های پولس مطرح است، نخستین‌بار به‌وسیلۀ اوگوستین (St. Augustin) (۳۵۴-۴۴۰م) مورد بحث و بررسی كلامی قرار گرفت. پیش از او ظاهراً این نظریه در نظام اعتقادی كلیسا به صورت قطعی و رسمی درنیامده بود. ایرنائیوس (Irenaeus) (سدۀ ۲م) از آباء اولیۀ كلیسا، گناه اولیه را نه در آدم، بلكه در نسل قابیل و نتیجۀ‌ لعن خدا بر او می‌دانست. كلمنت اسكندرانی (Clement of Alexandria) (۱۵۰-۲۲۰؟م) در این‌باره سخنی نگفته، و حتی مرگ را نتیجۀ سقوط آدم ندانسته است. اوریگن (Origen) (۱۸۵-۲۵۴؟م) در اوایل عمر سرگذشت آدم در سفر پیدایش را تمثیلی مجازی از سقوط ارواح از عالم روحانی به عالم جسمانی می‌دانست، ولی در دوره‌های بعد نظر پولس را پذیرفت. آباءِ اولیه كلیسا غالباً گناه آدم را موجب سقوط خود او و زایل شدن «موهبتهای اضافی» (نك‍: سطرهای آینده) در شخص او می‌دانستند، و به مسألۀ ادامه و انتقال گناه و آثار آن در فرزندان آدم و نسلهای بعد توجهی نداشتند؛ اما برخی دیگر از آباءِ اولیۀ كلیسا، در تفسیر سخنان پولس می‌كوشیدند كه چگونگی این نظر را به روش خود توجیه و بیان كنند. برخی از آباءِ اولیۀ كلیسا انتقال گناه را تنها در جسم می‌دانستند، و روح را از آن مبرا می‌شمردند و می‌گفتند كه ارواح جدا از اجساد خلق می‌شوند و پس از انعقاد نطفه به ابدان خاص خود می‌پیوندند، و از این روی در ارتكاب گناه دخالتی ندارند. گناه در جسم، كه محل شهوات است ادامه می‌یابد و در عمل زناشوئی از پدر به فرزند منتقل می‌شود. این اعتقاد كه به نظریۀ آفرینشی (Creationism) مشهور است، نظریۀ رائج در كلیسای ارتودكس شرقی شد، ولی كلیسای كاتولیك روم آن را نپذیرفت. در آغاز سدۀ ۳ ترتولین (Tertullian)، متكلم مسیحی، نظریۀ دیگری مطرح كرد كه در حقیقت استنتاج از گفته‌های پولس بود، و در دوره‌های بعد با گسترشی كه در آثار اوگوستین یافت اساس اعتقاد كلیسا در این باب شد. بنابر گفتۀ ترتولین، كه به «نظریۀ انتقال» شهرت یافت، روح چون جسم در نطفه از پدر به فرزند منتقل می‌شود، و گناه نه تنها در جسم، بلكه در روح نیز موجود و مضمر است و در طی توالد و تناسل از نسلی به نسل دیگر می‌رسد. اوگوستین در مشاجراتی كه با متكلم معاصر خود پلاگیوس در این‌باره داشت، سخنان پولس و نظریات اوریگن و ترتولین را بسط داد، و موضوع را به نوعی كه در افكار آباء و متكلمان پیش از او سابقه نداشت با مسألۀ آزادی ارادۀ انسان مرتبط ساخت. پلاگیوس انسان را در اعمال خود و در پیروی از احكام شریعت آزاد و مختار می‌دانست و می‌گفت كه هركس مسئول كارهای خویش است. اوگوستین می‌گفت كه آدم پیش از سقوط در انتخاب خیر و شر آزاد بود، ولی پس از نافرمانی و سقوط آزادی اراده را از دست داد، و این كیفیت، یعنی فساد طبیعت، از او به فرزندانش انتقال یافته، و انسان ساقط اسیر شهوت و گناه است و از آن گزیری ندارد.

اوگوستین نیز چون ترتولین ادامۀ گناه را در نوع بشر نتیجۀ نزدیكی زن و مرد و انتقال فساد در روح فرزند می‌دانست. پلاگیوس می‌گفت كه كودكان مانند آدم پیش از سقوط پاك و معصوم‌اند، ولی اوگوستین كه تأثیر سقوط آدم را كلی و همگانی می‌پنداشت و می‌گفت كه كودكان میراث آدم را از پشت پدر با خود می‌آورند، و با استناد به گفتۀ پولس (نامه به رومیان، ۱۵:۷-۲۴) انسان را حتى در انتخاب خیر و اراده به سوی آن آزاد و مختار نمی‌دانست. به گفتۀ او تنها لطف و عنایت الٰهی است كه انسان را به سوی خیر هدایت می‌كند، و این به سبب لیاقت انسان نیست، بلكه بخشایش و ارادۀ خداوند چنین ایجاب می‌كند، حتی دعا و نیاز انسان نیز موهبت الٰهی و تابع مشیت خداوند است، و از این روی كسی كه به خیر رو می‌كند نباید آن را به خود نسبت دهد، بلكه باید خداوند را فاعل و موجب گرایش خود به سوی رستگاری بداند. این نظریه در طول قرون وسطى در كلیسا مطرح بود، و به عبارات مختلف بیان می‌شد.

توماس اكویناس گناه اولیه را عبارت از درهم ریختن نظم و هماهنگی اخلاقی و عاطفی اولیه می‌دانست، ولی برخلاف اوگوستین تأثیر آن را كلی نمی‌دانست. در نظر او سقوط آدم عقل و اراده به سوی خبر را یكسر در او و نسل او تباه نكرد، شهوت را نیز عین گناه نباید دانست، زیرا شهوت میل و اشتیاق شدید است و طبیعت و ماهیت آن با عشق یكی است، و می‌تواند انسان را به سوی كمال خیر كه شناخت ذات الٰهی است هدایت كند.  نظریات اكویناس و متكلمان پیرو او، اساس اعتقاد كلیسای كاتولیك در این باب شد و در شورای ترنت (Council of Trent) (۱۵۴۵-۱۵۶۳م) رسمیت یافت. ولی بنیانگذاران نهضت اصلاح كلیسا (Reformation) كه این نظریات را با دیدگاه اوگوستین و گفته‌های پولس ناسازگار می‌دانستند، آن را نپذیرفتند.

به‌طوركلی كلیسا معتقد بود كه در آغاز آفرینش خداوند ۲ گونه موهبت به آدم ارزانی داشت: ۱. موهبتهای ذاتی یا طبیعی (Natural)؛ ۲. موهبتهای اضافی یا فوق طبیعی (Preternatural)، موهبتهای ذاتی عقل و اراده بود، كه وی به یاری آنها می‌توانست آفریدگار خود را بشناسد و از خواست و ارادۀ او پیروی كند؛ اما این موهبتها برای آنكه آدم به كمال غائی خود برسد بسنده نبود. پس خداوند موهبتهای دیگری چون ایمان، امید و محبت بدو بخشید، و علم بر حقایق امور، جاودانگی، قدرت غلبه بر شهوات، آزادی از درد و بیماری را نیز بر آنها افزود؛ لیكن آدم از عقل و آزادی ارادۀ خود چنان‌كه باید بهره نگرفت و نافرمانی كرد، و از این روی گناهكار شد و از مقامی كه داشت فرو افتاد. اعتقاد كلیسای كاتولیك بر آن است كه آدم پس از سقوط تنها موهبتهای اضافی را از دست داد، و موهبتهای ذاتی و طبیعی، یعنی عقل و آزادی اراده را همچنان با خود حفظ كرد، ولی كلیسای پروتستانت سقوط آدم را موجب فساد تمامی موهبتهای او می‌داند. در هر حال با ایمان به مسیح و یكی شدن با او تمامی موهبتها قابل بازگشت‌اند: برخی با غسل تعمید و یا با توبه (در مورد مسیحیانی كه بعد از غسل تعمید مرتكب گناهی شده‌اند)، و برخی دیگر، یعنی ۴ موهبت علم به حقایق امور، جاودانگی، غلبه بر شهوات و آزادی از درد و بیماری، پس از رستاخیز همگانی و داوری نهایی.

البته این‌گونه عقاید و تصورات دربارۀ گناه اولیه و انتقال و ادامۀ آن در نوع بشر و سایر نظریات مربوط به آن كه در آثار اوگوستین و متكلمان بعد از او دیده می‌شود، در سخنان عیسی (ع) نیست، و اساس آن در گفته‌های پولس است. پولس این اندیشه‌ها را از عقاید گنوسیان (Gnostics) گرفته، با آنچه در سفر پیدایش دربارۀ آدم آمده است. درهم آمیخت، و پس از او متكلمان دیگر مخصوصاً اوگوستین به بسط و توجیه و تفصیل آن پرداختند، و موضوع را به صورت یكی از معضلات كلام مسیحی درآوردند. گرچه كلیسای غرب ناگزیر به قبول و توجیه و تبلیغ این آراء بود، لیكن جامعۀ مسیحی همواره بدان به دیدۀ تردید می‌نگریسته است؛ حتى كلیسای ارتودكس شرقی آن را نپذیرفت، و در میان آباء اولیۀ كلیسا، كسانی چون پلاگیوس، و در سده‌های میانه متفكرانی چون آبلار، و در سدۀ ۱۷م اشخاصی چون تایلور از قبول آن امتناع داشتند. در دوره‌های اخیر نیز مسیحیانی كه آزاداندیش‌تر بودند، آن را با وجدان و عواطف انسانی ناسازگار می‌دیدند، و حتى هارناك متفكر و مورخ مشهور مسیحی سدۀ ۱۹م به انتقاد از آن پرداخت، ولی در نیمۀ اول سدۀ حاضر، بعد از ویرانی‌ها و كشتارهای دو جنگ جهانی، موضوع فساد فطری انسان به شدت مورد توجه قرارگرفت، و متفكرانی چون بارت، بولتمان و برونر كه از فلسفۀ اگزیسنانسیالیستی رایج در آن روزگار متأثر بودند، موضوع را بار دیگر به روش فكری و فلسفی خاص خود مطرح كردند.

مآخذ

ازهری، محمد بن احمد، تهذیب‌اللغة؛ جودائیكا، ج ۲؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغة؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، دارالكاتب العربی؛ زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس؛ كتاب مقدس، (عهد عتیق و عهد جدید)؛ هیستینگز، ج ۱، ۵، ۶، ۹؛ نیز:

Albright, William Foxwell, From the Stone Age to Christianity, New York, 1957; Andrews, H. T., An Introduction to the Apocryphal Books, Michigan, 1964; Barth, Karl, Christ and Adam, Man and Humanity in Romans 5, Translated by T. A. Smail, New York, 1962; Bultmann, Rudolf, Primitive Chrisianity, Translated by R. H. Fuller, New York, 1958; Epstein, I., Judaism, A His Torical Presentation, London, Penguin Books, 1960; Gilson, Etienne, Elements of Christian philosophy, New York, 1963; Harnack, A., History of Dogma, London, 1898, vols. III; The Lost Books of the Bible and the Forgotten Books of Eden, Cleveland, 1963; Macquarrie, J., An Existentialist Theology, London, Penguin Books, The Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, ed. Herbert G. May & Bruce M. Metzger, Oxford, 1965; 1973; Price, Charles p, The Principles of Christian Faith and Practice, New Delhi, 1977; Scholem, G. G., Mojor Trends in Jewish Mysticism, New York, 1967; Sérouya, Henri, La Kabbale, Presses Universitaires de france, 1967; Widengren, G., «Early Hebrew Myths and Their Interpretation», Myth, Ritual, and Kingship, ed. S. H. Hooke, Oxford, 1958; Wolfson, Harry Austryn, «St. Augustine and the Pelagian Controversy», Religious Philosophy: A Group of Essays, New York, 1965

فتح‌الله مجتبائی

 

بخش سوم: آدم در آیین زردشتی

بنابر عقاید زردشتیان «نخستین انسان» كیومرث (در پهلوی گَیُومرت یا گَیُومَرْد، به فارسی گیومرث یا كیومرث، در عربی جیومرت، در اوستا گَیَه مَرْتَن) نام دارد. این نام در اصل به معنی «زندگی میرا» است و در برابر «زندگی نامیرا» كه خاص توصیف خدایان است، در تسمیۀ «نخستین انسان» به كار رفته است. كیومرث ششمین مخلوق از آفریدگان ششگانۀ (گاهی هفتگانۀ) اورمزد (= اَهُورَ مَزْدا) است. چگونگی آفرینش او در كتاب‌های پهلوی زردشتی و نیز در منابع دوران اسلامی كه اطلاعات آنها اساساً مبتنی بر ترجمۀ خداینامۀ پهلوی به عربی بوده، آمده است. بنابر اسطورۀ خلقت زردشتی، اورمزد كیومرث را در مدت ۷۰ روز آفرید (بُنْدَهش، فصل یك الف، بند ۲۱). خلقت او در ۳ هزارۀ دوم از عمر ۰۰۰‘۱۲ سالۀ عالم انجام پذیرفت. نخست اورمزد از روشنی بی‌آغاز (= ازلی) «هیأت آتش» (در پهلوی «آسْرو كرب) را آفرید و كیومرث را به این شكل خلق كرد (دادِستان دینیگ، پرسش ۶۳، بند ۳) و گرمی این نور ازلی است كه در نطفۀ آدمیان وجود دارد (بُنْدَهش، فصل یك الف، بند ۱۳)، اما تن او از گِل (روایات پهلوی، ص ۱۳۶، بند ۳۶) یا از زمین آفریده شد (بندهش، فصل یك الف، بند ۱۳). شاید از این‌روست كه كیومرث در كتاب‌های پهلوی (دینكرد، ۲۹، س ۱) و منابع دوران اسلامی لقب گِلشاه (ملك‌الطین) دارد. این لقب در بعضی منابع اسلامی به صورت گرشاه (ملك الجبال، شاه كوه) نیز آمده، و این ابهام از خط پهلوی ناشی شده است. كیومرث همچون دیگر آفریدگان این جهانی («گیتی» در اصطلاح كتاب‌های پهلوی) به مدت ۰۰۰‘۳ سال بی‌حركت ماند. در آغازِ ۳ هزارۀ سوم اهریمن به جهان حمله كرد، و از این زمان دوران اختلاط خیر و شر آغاز گشت. اهریمن بر آسمان و آب و زمین و گیاه و گاو «یكتا آفریده» (پیش‌نمونۀ حیوانات مفید) (پیش نمونه = Prototype) تاخت و همه را با بدی آلوده كرد، اما نتوانست كیومرث را بلافاصله بكشد، زیرا مقدر شده بود كه وی به مدت ۳۰ سال در جهان زندگی کند (بندهش، فصل ۴، بند ۲۵). سرانجام پس از گذشت ۳۰ سال آسْتُو ویداد، دیو مرگ، توانست او را از میان ببرد. در هنگام مرگ نطفۀ او بر زمین ریخت؛ بخشی از آن را ایزد نَرْیُوسَنْگ برگرفت و بخشی دیگر به اِسْپَندارْمَذ، ایزد بانوی زمین، سپرده شد. پس از ۴۰ سال از این نطفه نخستین زوج بشر به نام‌های مَشی و مَشیانه (یا مَهْلی و مَهلیانه و غیره) به صورت ریواسی از زمین روییدند، همانند و هم‌بالا و به یكدیگر پیوسته بودند. سپس آفریدگار در آنها جان دمید و از یكدیگر جدا گشتند و به صورت انسان درآمدند (همان، فصل ۱۴). نخست به خدایی اورمزد معترف شدند، اما بر اثر اغوای اهریمن، وی را آفریدگار جهان دانستند. این اندیشه و گفتار دروغ سبب شد كه هر دو گناهكار شدند به گونه‌‌ای كه روان آنان تا پایان جهان دوزخی شد. ۳۰ روز بدون غذا گذرانیدند و با گیاهان خود را پوشانیدند. سپس در بیابان بزی یافتند و شیر آن را دوشیدند و خوردند. بعد از گذشت ۳۰ روزِ دیگر به گوسفندی برخوردند و آن را كشتند و كباب كردند و خوردند. بعد از آن بافتن جامه، استخراج آهن و ساختن افزارهای آهنین را آموختند. پس از گذشت ۵۰ سال دارای ۷ جفت فرزند توأمان شدند و از آنان نسل بشر به صورت نژادهای گوناگون ادامه یافت (بندهش، فصل ۱۴).

در این اسطوره كیومرث در واقع «پیش‌نمونۀ» انسان به‌شمار می‌رفته است، به همین جهت توصیفی كه از او شده توصیف انسان واقعی نیست؛ گفته شده است كه بالا و پهنای او مساوی و به اندازۀ ۴ نای بود و همچون خورشید می‌درخشید (همان، فصل یك الف به بعد). نخستین جفت واقعی بشر مَشی و مَشیانه بوده‌اند. نویسندگان دوران اسلامی كه به شرح تاریخ و عقاید دینی ایران پیش از اسلام می‌پردازند، غالباً در مقام مقایسه، كیومرث را با آدم بشر یكی می‌دانند؛ اما در بعضی روایتهای دیگر مَشی و مَشیانه را قرینۀ آدم و حوّا دانسته‌اند.

در میان اقوام قدیم ایرانی اشخاص دیگری نیز مانند هوشنگ، تهمورث، جمشید و مَتو (كه نامش در منوچهر باقی است) در اصل نخستین انسان به‌شمار می‌رفته‌اند، اما اینان بعدها این مقام خود را از دست داده و در میان قهرمانان و شاهان اساطیری جای گرفته‌اند، چنانكه كیومرث نیز در تاریخ حماسی ایران نخستین شاه روی زمین به‌شمار آمده و نقش «نخستین انسان» بودن او فراموش شده است.

مآخذ

اصفهانی، حمزه، سنی ملوك‌الارض و الانبیاء، بیروت، دار مكتبةالحیاة، ۱۹۶۱م؛ بلعمی، محمد بن محمد، ترجمۀ تاریخ طبری، به كوشش محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، زوار، ۱۳۵۳ش؛ بندهش، به كوشش تهمورث دینشاه انكلساریا، بمبئی، ۱۹۰۸م؛ بیرونی ابوریحان، آثارالباقیة، به كوشش ادوارد زاخائو، لایپزیك، ۱۹۲۳م؛ ثعالبی، عبدالملك بن محمد، تاریخ غررالسیر، به كوشش هرمان زوتنبرگ، پاریس، ۱۹۰۰م؛ دینكرد، به كوشش مدن، بمبئی، ۱۹۱۱م؛ روایات پهلوی، به كوشش دابار، بمبئی، ۱۹۱۳م؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ، به كوشش یان دخویه، لیدن،‌ ۱۸۷۹-۱۸۸۱م، ج ۱؛ قدامة بن جعفر، ابوجعفر، كتاب الخراج، به كوشش یان دخویه، لیدن، ۱۸۸۹م؛ كریستن سن، آرتور، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌‌ای ایرانیان، ترجمۀ احمد تفضلی و ژاله آموزگار، تهران، نشر نو، ۱۳۶۴ش؛ مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاِشراف، به كوشش یان دخویه، لیدن، ۱۸۹۴م؛ منوچهر جوان جم، «دادِستان دینیگ»، متون اوستایی و پهلوی (ك ۳۵)، به كوشش آرتور كریستن سن، كپنهاك، ۱۹۳۴م.

احمد تفضلی

 

بخش چهارم: آدم در اسلام

موضوع آدم و آفرینش وی، در دین اسلام، از اهمیت بسیاری برخوردار است. آدم از دیدگاه اسلام نخستین پیامبر است و چون مسلمانان بخواهند آغاز و پایان نبوت را نشان دهند عبارت «از آدم تا خاتم» را به كار می‌برند. آنچه دربارۀ آدم در كتب تفسیر، حدیث، تاریخ و ادب آمده است همه مبتنی بر آیات قرآنی است. در قرآن كریم ۲۵ بار نام آدم آمده، ولی تفصیل آفرینش او در ۶ سوره است. این آیات فشرده و پرمعنی است و مفسران و صاحب‌نظران در تبیین و تفسیر آنها احتمالات بسیار داده‌اند. از این‌رو ترجمۀ همۀ آیات مربوط به آدم از این ۶ سوره آورده می‌شود، زیرا تنوع مطلب چنان بسیار است كه ملاحظۀ نكات موجود در هر سوره پژوهنده را از نكات دیگر سوره‌ها بی‌نیاز نمی‌كند. اینك ترجمۀ این آیات با اندكی تصرف از كشف‌الاسرار مَیبُدی نقل می‌شود:

الف ـ بقره / ۲ / ۳۰-۳۹: نیوش تا گوییم ای محمد آنگه كه گفت خداوند تو فرشتگان را، من كردگار و آفریدگارم اندر زمین خلیفه‌ای. گفتند می‌خواهی آفرید در زمین كسی را كه در آن تباهكاری كند، و خونها ریزد، و ما به ستایش تو را می‌ستاییم و به آفرینهای نیكو تو را یاد می‌كنیم. خداوند گفت فرشتگان را: من آن دانم كه شما ندانید. آنگه به آدم آموخت نامهای همه‌چیز. آنگه نمود آن چیزها همه فرا فرشتگان، و گفت ایشان را خبر كنید مرا به نامهای آن چیزها كه چیست، اگر راست می‌گویید كه به خلافت، شما سزاوارترید از وی. فرشتگان گفتند پاكی و بی‌عیبی تو راست، ما را دانش نیست مگر آنچه تو آموختی ما را، تویی دانای راستْ دانشِ راستْ‌كار. الله گفت ای آدم، خبر گوی فرشتگان را از نامهای ایشان. چون آدم فرشتگان را خبر كرد آن نامهای ایشان. گفت الله فرشتگان را: نگفتم شما را كه من دانم نهانها و پوشیده‌ها در آسمان و زمین، و می‌دانم آنچه می‌نمایید و پیدا می‌كنید و آنچه نهان می‌داشتید؛ و گفتیم فرشتگان را: سجود كنید آدم را، سجود كردند فرشتگان مگر ابلیس، سر وا زد و برتری جست و در علم خدا خود از كافران بود؛ و گفتیم ای آدم با جفت خویش در بهشت بنشین، و خورید از آن فراخ و به ناز و خوش و آسان، هرجا كه خواهید، و نزدیك این یك درخت مگردید، كه اگر از آن بخورید از ستمكاران باشید بر خویش. پس بیفكند شیطان ایشان را، هر دو، از بهشت و بگردانید از طاعت، پس ایشان را بیرون آورد از آنچه در آن بودند از شادی و ناز؛ و گفتیم فرو روید یكدیگر را دشمن و بر یكدیگر گماشته، و شما راست در زمین آرامگاهی، و نیز برخورداری هركس را تا مرگ و خلق را تا رستاخیز. آنگه فرا گرفت آدم از خداوند خویش سخنانی، توبه داد او را و باز پذیرفت و با خود آورد، كه اوست خداوند توبت‌پذیر عذر نیوش مهربان. گفتیم فرو روید همگنان از بهشت، همگنان بهم، اگر به شما آید از من پیغامی و نشانی، هر كه پی بَرَد به پیغام و نشان من، بیمی نیست بر ایشان، و فردا هیچ اندوهگن نباشند. ایشان كه كافر شدند و سخنان و نشان ما دروغ شمردند، ایشان آتشیانند و دوزخیان، ایشان در آنند جاودان.

ب ـ اعراف / ۷ /۱۱-۲۵: شما را بیافریدیم، آنگه شما را چهره‌ها نگاشتیم، آنگه فرشتگان را گفتیم: سجود كنید آدم را، سجود كردند مگر ابلیس كه وی از سجودكنندگان نبود. الله گفت وی را چه باز داشت تو را كه سجود نكردی آنگه كه فرمودم تو را؟ ابلیس گفت من بهْ ام از و. مرا كه بیافریدی، از آتش بیافریدی و وی را از گِل آفریدی. گفت اكنون پس فرو شو از آسمان، كه نیاید تو را و نرسد كه گردن‌كشی كنی و در آسمان باشی. از بهشت بیرون شو، تو از كم آمدگانی خوار و از پسان. ابلیس گفت درنگ ده مرا تا آن روز كه آدم و فرزندان را برانگیزانند پسِ مرگ. الله گفت تو از درنگ دادگانی. ابلیس گفت پس اكنون به آنچه مرا بیراه كردی، ایشان را در راه راست تو نشینم و درگذر ایشان. آنگه درآیم به ایشان از پیش ایشان و از پس ایشان و از راست ایشان و از چپ ایشان، و بیشترِ ایشان را سپاس‌دار و منعم‌شناس نیابی. الله گفت بیرون شو از بهشت و آسمان، نكوهیده و ناشایست كرده، رانده و دور كرده. هر كه بر پی تو بیاید از ایشان، ناچاره پُر كنم دوزخ را از شما همگان ]از كفرۀ جن و انس[. ای آدم، آرام گیر و بنشین تو و جفت تو در بهشت و خورید هر دو از هر جایی كه خواهید، و نزدیك این یك درخت مگردید، كه آنگه از ستمكاران باشید بر خود. در دل داد ایشان را دیو، و بایست گشت در ایشان و بر ایستاد كرد بر اندیشۀ ایشان، تا ایشان را به آن روز آورد كه پدید كرد ایشان را آنچه پوشیده بود از عورتهای ایشان؛ و گفت ابلیس ایشان را، هر دو، باز نَزَد خداوندِ شما از خوردنِ این درخت مگر كه تا شما دو فرشته نباشید كه مرگ نچشید و اینجا جاوید نباشید. و سوگند خورد ایشان را، هر دو، كه من شما را از نیك خواهانم. فرو هشت ایشان را از بالای بهشت در زمین به فریب؛ چون بچشیدند از درخت، پدید آمد ایشان را عورتهای ایشان، و در ایستادند و بر هم می‌نهادند بر عورت خویش از برگ درختِ بهشت؛ باز خواند الله ایشان را: نه شما را باز زدم از آن یك درخت، و گفتم شما را كه شیطان شما را دشمنی است آشكار؟ گفتند هر دو، آدم و حوا، خداوندِ ما، ستم كردیم بر خود و اگر نیامرزی ما را و بنبخشایی بر ما ناچاره از زیانكاران باشیم. الله گفت فرو روید از آسمان، یكدیگر را دشمن، و شما را در زمین آرامشگاهی و روزگار گذاشتی و برخورداری تا روز رستاخیز. گفت در زمین زنده می‌باشید و در زمین می‌میرید و شما را از زمین بیرون آرند.

ج ـ حجر / ۱۵ / ۲۸-۴۲: و گفت خداوندِ تو فرشتگان را، من خواهم آفرید بشری از گِلی خشك، از گِلی سیاه بوی بگردیده، چون من بالا و نگاشتِ وی راست كنم، و درو آرم از روح خویش، همه او را به سجود افتید. سجود كردند فرشتگان همه به یك بار بهم، مگر ابلیس كه سر باز زد كه با ساجدان سجود كند. ]الله[ گفت ای ابلیس، چه بود تو را كه با ساجدان نبودی؟ گفت ]ابلیس[ نیستم آن را كه سجود كنم بشری را، كه بیافریدی او را از گل خشك خام، از گِلی بگردیدۀ سیاه. گفت ]الله[  پس بیرون شو از آسمان، كه تو انداخته و رانده و بیرون‌كردۀ منی، و نفرین بر تو تا روز رستاخیز. گفت: خداوندِ من، مرا درنگ ده تا روزی كه ایشان را برانگیزانند. گفت پس تو از درنگ‌دادگانی تا آن روز كه هنگام آن در رسد و آن هنگام دانستۀ من است. گفت: خداوندا به آن كه مرا گمراه كردی، زشتیهای ایشان را برآرم در زمین و ایشان را از راه گُم كنم همگان، مگر آن بندگان تو از ایشان كه تو را یكتا خوانانند و تو را گزیدگان. الله گفت این راهی است بر من راهی راست ]هموار[، تو را بر بندگان گرویدۀ من دسترسی نیست و توانی، مگر كسی كه از پی تو بیاید از گمراهان.

د ـ اسراء / ۱۷ / ۶۰-۶۵: و فرشتگان را گفتیم كه سجود كنید آدم را. سجود كردند او را مگر ابلیس، گفت آیا سجود كنم اكنون كسی را كه بیافریدی از گِل؟ و گفت بینی این را كه برگزیدی بر من، اگر بازداری مرا تا روز رستاخیز، از بیخ كنم من نژاد او را مگر اندكی. الله تعالى گفت شو، هر كه از پی تو بیاید از ایشان، دوزخ پاداش شما همه، پاداشی است تمام و سپری كرده، و بخیزان هر كه توانی از ایشان به بانگ خویش، و برایشان انگیزان سواران خویش و پیادگان خویش، و با ایشان انبازی كن در مالهای ایشان و در فرزندان، و وعدۀ زندگانی ده ایشان را؛ و وعده ندهد مردمان را شیطان مگر به فریب. تو را بر بندگان من نیست دسترسی و توانی، و خداوند تو بسنده و باز پذیرنده است و یار.

ه‍ ـ طه / ۲۰ / ۱۱۵-۱۲۴: پیمان كردیم به آدم از پیش. پیمان بگذاشت، و وی را عزمی نیافتیم. گفتیم فرشتگان را سجود كنید آدم را. سجود كردند مگر ابلیس كه سر باز زد. پس گفتیم ای آدم این ابلیس دشمن است تو را و جفت تو را. بیرون نكناد هان، شما را هر دو از بهشت، كه به رنج افتید. تو را در این بهشت آن است كه گرسنه نباشی و نه برهنه مانی و تو تشنه نباشی در آن، و نه در آفتاب باشی. فرا دل وی داشت شیطان و گفت ای آدم، آیا تو را نشانی دهم بر درختی كه بارِ آن خوری اینجا جاوید مانی؟ و نشانی دهم بر پادشاهی كه تباه نگردد؟ بخوردند از آن، پس پیدا شد ایشان را و پدید آمد عورتهای ایشان، درایستادند به نهادن از این برگهای درخت بهشت بر عورت خویش. عاصی شد آدم در خدای خویش، و از راه وفا و طاعت بیفتاد. پسِ آن الله تعالی بگزید او را، توبه داد او را و راه نمود. گفت فرو روید از آسمان همگان،‌ آدم و حوّا ابلیس را دشمن، و ابلیس ایشان را دشمن. اگر به شما آید از من پیغامی به راهنمونی، هر كه پی برد به راهنمونی من، نه گمراه گردد نه بدبخت. هر كه روی گرداند از یاد و سخن من، و آن را نپذیرد او راست زیستی به تنگی و سختی، و بینگیزیم فردا او را چنانكه نه حجت بیند خود را نه عذر.

و ـ ص / ۳۸ / ۷۱-۸۵: آنگه كه خداوند تو گفت فرشتگان را، من بشری خواهم آفرید از گِل. چون وی را راست كردم و جان خویش درو دمیدم، او را بر روی افتید. بر روی افتادند فرشتگان، همگان بهم، مگر ابلیس كه گردن كشید، و از ناگرویدگان بود. الله گفت ای ابلیس، چه بازداشت تو را كه سجود نكردی تو. چیزی را كه بیافریدم به دو دست خویش؟ باش گردن كشیدی یا برتری جُستی و خویشتن را از برتران دیدی؟ ابلیس گفت من به ازویم، مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی. الله گفت بیرون شو از آسمان، كه تو نفریده‌ای و رانده، و بر تو نفرین و راندن من تا روز شمار. ابلیس گفت خداوندِ من، پس مرا درنگ ده تا آن روز كه ایشان را برانگیزانند. الله گفت تو از درنگ دادگانی، تا روزی كه هنگام آن دانستنی است. ابلیس گفت به خدایی تو، كه ایشان را بیراه كنم همگان، مگر آن بندگان تو از ایشان كه تو را یكتا شناسندگانند از دل پاك. الله گفت راست می‌گویم، راست می‌گویم، به راستی به راستی: ناچار به هر حال پر كنم دوزخ از تو و از هر كه در پی تو رود از ایشان همگان.

مفسران از لابه‌لای این آیات، انبوهی نكته‌های گوناگون بیرون كشیده و سؤال‌های مختلفی مطرح كرده‌اند. برای دستیابی بر بخش بیش‌تری از این نكته‌ها و نیز برای رسیدن به پاسخ برخی سؤالات و اشكالات، باید به همۀ تفاسیر قرآن در ذیل آیات آن سوره‌های ششگانه رجوع كرد. در اینجا برخی از نكته‌های مهم با رعایت اختصار بررسی می‌شود:

۱. آنچه پیش و بیش از همه، پژوهنده را به خود مشغول می‌دارد، چگونگی سازگاری آیات مربوط به آفرینش انسان در كرۀ زمین، با محتویات ذهن آدمی و به عبارت دیگر، خود و اندیشۀ بشری است و اشكال عمده این است كه خرد و اندیشۀ بشری به‌تدریج دگرگون می‌شود و قوانین و فرضیه‌های مختلفی را معیار خود می‌سازد. سیدمحمد رشید رضا (۱۲۸۲-۱۳۵۴ق / ۱۸۶۵-۱۹۳۵م) در نخستین جای ورود این داستان در قرآن مجید (بقره / ۲ /۳۰-۳۹) از خود و از گفتۀ استادش علامه شیخ محمد عبده (۱۲۶۶-۱۳۲۳ق /  ۱۸۴۹-۱۹۰۵م) مطالبی به عنوان «تمهید» آورده است كه آگاهی از آن سودمند به نظر می‌رسد. وی می‌گوید: مسألۀ آفرینش و چگونگی تكوین، از شئون ویژۀ الٰهی است كه آگاهی از آن، بدان‌سان كه هست، دشوار است. خداوند در این آیات داستان پیدایش انسان را بدان‌گونه كه در كتابهای پیش از ما نقل شده، بیان داشته و معانی را در صورتهای محسوس برای ما نمایان ساخته و حكمتها و رازها را با شیوۀ جدل و گفت‌وگو برای ما آشكار كرده است. این، شیوۀ خدا در سخن گفتن با خلق و بیان كردن حق است. این آیات از متشابهات است و نمی‌توان آنها را بر ظاهر حمل كرد؛ زیرا بر پایۀ شیوۀ گفت‌وگو، یا رایزنی خداوند با فرشتگان است كه چنین چیزی دربارۀ خدا محال است؛ یا آگاهی دادن خدا به فرشتگان و پرخاش ایشان است كه این هم شایستۀ خدای بزرگ و فرشتگان او نیست، زیرا خود دربارۀ ایشان می‌گوید: در برابر خدا نافرمانی نمی‌كنند و آنچه به ایشان امر شود انجام می‌دهند (تحریم / ۶۶ / ۶).

مسلمانان اتفاق دارند كه خداوند از همانندی با آفریدگان منزه است و دلایل عقلی و نقلی مؤید این اعتقاد است. اصل محكم در اعتقاد همین است كه آن را «تنزیه» می‌خوانند و باید همه‌چیز بدان ارجاع داده شود. اگر در عبارتهای كتاب یا سنت چیزی بیاید كه در ظاهر با این اصل مسلم ناسازگار نماید، مسلمانان در برخورد با آن فقط دو راه دارند:

نخست شیوۀ پیشینیان است و آن «تنزیه» خدا از هرگونه همانندی با هرچیز یا پندار و اندیشه است و نیز برتر دانستن وی از قیاس و گمان و خیال و وهم؛ عقل و نقل مؤید این تنزیه و اقتضای آن، واگذاریِ فهم حقیقتِ مسأله به خداست با آگاهی از اینكه خداوند با مضمون سخن خود چیزهایی به ما می‌آموزد كه در گفتار و كردار و اخلاق برای ما مفید است. خدا در این زمینه مطلب را چنان بیان می‌كند كه معانی را به عقول و نیروی خیال ما نزدیك می‌سازد.

دوم شیوۀ متأخرین است و آن «تأویل» است. اینان می‌گویند تعالیم اسلام برپایۀ خرد استوار گشته است و هیچ‌چیز آن از دایرۀ خرد بیرون نیست. پس اگر عقل در موردی از موارد، حكمی قطعی دهد كه نقل برخلاف آن وارد شده باشد، حكم قطعی خرد این خواهد بود كه معنیِ آن اثرِ منقول را نباید بر ظاهر حمل كرد، بلكه باید از راه «تأویل» برای آن معنایی سازگار یافت و البته در این امر دشوار باید از خدا یاری جست و هر مشكل ناگشودنی را به وی واگذاشت. لیكن چون در روزگار كنونی مذاهب فیلسوفان پیشین و امروزی و مطالبی از بدعت‌های قدیم در میان مسلمانان رواج یافته است، می‌توان باب «تأویل» را هم به شیوۀ خردمندانه‌ای گشود و از این راه معانی حقیقی را به اذهان مردم نزدیك ساخت.

۲. كلمۀ جانشین (خلیفه) در این آیه كه خداوند می‌گوید: «من در زمین جانشینی می‌گذارم» (بقره / ۲ / ۳۰) چه معنایی دارد؟ مفسران در این زمینه گفتارهای گوناگونی دارند هرچند گرایش بیشتر نزدیك به همۀ آنان این است كه آدم جانشین خدا در روی زمین است. روایت‌های متفاوت و مختلف در این زمینه آورده می‌شود، ولی سرانجام سخن مفسران به همان جانشین بودن برای خدا منتهی می‌گردد. طبری نخست روایتی می‌آورد گویای اینكه آدم جانشین پیشینیان خود از جن بوده است. سپس از قول حسن بصری می‌گوید «خلیفه» یعنی آنكه فرزندانش نسل به نسل جانشین هم شوند. آنگاه روایتی از ابن مسعود و ابن عباس می‌آورد به این بیان صریح كه: من در زمین خلیفه‌ای می‌گذارم كه در حُكم بین آفریدگان جانشین من باشد و این، آدم و هر كسی است كه جای او را بگیرد و از خدا اطاعت كند و میان آفریدگان وی به داد داوری كند و فرمان راند. شیخ طوسی نیز روایت ابن مسعود را می‌آورد و می‌افزاید: گفته شده كه مقصود خلیفه‌ای است كه جانشین من در رویاندن كشت و بیرون آوردن میوه‌ها و روان ساختن رودها باشد؛ یا قومی كه جانشین هم شوند و حق را به پای دارند و زمین را آباد كنند. فخرالدین رازی به اختصار هر دو گفته را می‌آورد. میبدی می‌گوید: «آدم را خلیفه نام كرد از بهر آنكه بر جای ایشان نشست كه پیش از وی بودند در زمین؛ و فرزندانش هر قرن كه آیند، خلف و بدل ایشان باشند كه از پیش بودند». محمد رشید رضا می‌گوید: وسعت دانش و خرد و اندیشۀ آدمی و دامنۀ كاركرد او بی‌كران و بی‌پایان است. او همه‌گونه دگرگونیها در خود و در دیگر آفریدگان پدید می‌آورد و روزبه‌روز پیشرفت بیشتری پیدا می‌كند. از این‌روست كه او را به حق می‌توان جانشین خدا خواند. طباطبایی می‌گوید: علت خلیفه بودن انسان، چگونگی تكوین اوست.

۳. در گفت‌وگوی خدا با فرشتگان دربارۀ آفرینش آدم، این عبارت از قول فرشتگان آورده شده كه به پروردگار گفتند: «آیا در زمین كسی را قرار می‌دهی كه در آن تبهكاری و خونریزی كند» (بقره / ۲ / ۳۰). فرشتگان از كجا می‌دانسته‌اند كه آدمیان در این كرۀ خاكی گرفتار این دو بلای بزرگ خواهند شد؟ مفسران در این مورد روایات و گفتارهای مختلف آورده‌اند كه از آنها بیش از یكی دو نتیجه نمی‌توان گرفت. طبری روایات بسیاری نقل می‌كند و طی آن می‌گوید: برخی گفته‌اند پیش از آدمیان، جنیان در زمین بودند كه در آن تباهی و خونریزی می‌كردند و فرشتگان سرنوشت آدم و ذریت او را بر آنان قیاس كرده‌اند. برخی گفته‌اند خدا خود به فرشتگان گفت خلیفه‌ای در زمین قرار می‌دهم، گفتند او چگونه خواهد بود؟ گفت تباهی و خونریزی خواهد كرد. گفتند چرا او را می‌آفرینی؟ گفت من در سرشت آدمیان بسیاری خوبیها و نیكیها نهاده‌ام كه شما را از آن آگاهی نیست. برخی گفته‌اند خدا پیش از آفرینش آدم، آگاهیهایی دربارۀ او به فرشتگان داد و برخی آگاهیهای دیگر را نهان داشت و فرشتگان برپایۀ آن اندازه آگاهی كه داشتند، آن پرسش را مطرح كردند و خدا كه عالم به كل بود گفت من چیزهایی می‌دانم كه شما نمی‌دانید، زیرا از میان بنی آدم، پیامبران و رهبران و دانشمندان و پیشوایان بزرگ برخواهند خاست. طوسی نیز گفتاری نزدیك به گفتۀ طبری دارد. فخر رازی اقوال گوناگونی در توجیه این گفتۀ فرشتگان می‌آورد و یكایك را با تفصیل بسیار و استدلالهای قوی و استوار بررسی می‌كند و بر هركدام اشكالی وارد می‌آورد و در پایان می‌گوید ممكن است فرشتگان از دو راه بدین راز پی برده باشند كه آدمیان در زمین تبهكاری و خونریزی خواهند كرد. یكی قیاس بر حال جنیانی كه پیش از آدم ساكن زمین بودند؛ دیگر آگاهی از آفرینش و سرشت انسان و اینكه او آمیخته‌ای از اخلاط چهارگانه است و ناچار در او شهوت و خشم سرشته خواهد بود. شهوت موجب تباهی و خشم سبب خونریزی خواهد شد. طبرسی می‌گوید در این‌باره ۳ قول است: یكی آنكه پیش از مردم، جنیان در زمین بوده‌اند و تباهی و خونریزی كرده‌اند و فرشتگان كار ایشان را قیاس آیندۀ آدمی گرفته‌اند. دوم آنكه فرشتگان صرفاً از روی استفهام چنین گفته‌اند یعنی اینكه: پروردگارا، آیا امكان تبهكاری و خونریزی هم برای تبار آدمی در میان خواهد بود یا نه؟ سوم اینكه خدا خود به ایشان گفته بود كه چنین خواهد شد، لیكن بقیۀ فواید آفرینش آدم را از ایشان پوشیده داشته بود تا به حكمت و علم خدا یقین بیشتری پیدا كنند. علامۀ طباطبایی می‌گوید: فرشتگان از این جهت سرنوشت آدمی را پیش‌بینی كردند كه می‌دانستند موجود زمینی از آن‌رو كه مادی است، آمیزه‌ای است از نیروهای خشم و شهوت. جهان، سرای تزاحم است با جهات محدود و مزاحمتهای فراوان كه مركبات آن دستخوش انحلال است و انتظامات و اصلاحات آن در معرض تباهی و پرتگاه بطلان. زندگی جز به طور گروهی امكان‌پذیر نیست و بقاء جز با اجتماع و همكاری میسر نمی‌شود، پس زمین از تبهكاری و خونریزی خالی نیست.

۴. «خدا همۀ نام‌ها را به آدم آموخت» (بقره / ۲ / ۳۱). این نامها چه بود و چگونه به آدم آموخته شد؟ طبری از ابن عباس روایت می‌كند كه مقصود نامهایی از قبیل انسان و جانور و زمین و دشت و كوه و دریا است كه مردم با آن یكدیگر و چیزهای جهان را می‌شناسند. مجاهد می‌گوید خدا نامهای همه‌چیز را به آدم یاد داد. طوسی می‌گوید: معنی آیه این است كه خدا معانی نامها را به آدم آموخت، زیرا آموختن نامها بدون معنی، سودی ندارد و فضیلتی به‌شمار نمی‌آید. در اینجا این اشكال پیش می‌آید كه خدا فرموده است «آنان را بر فرشتگان عرضه كرد» (عَرَضَهُم) و نفرموده است «آنها را عرضه کرد» (عَرَضَهٰا). مقصود چیست؟ نامها، یا خداوندانِ نامها، عاقلان و غیرعاقلان همگی با هم، یا تنها عاقلان؟ برخی گفته‌اند چگونگی سخن گفتن عرب ایجاب می‌كند كه بگوییم تنها عاقلان را بر فرشتگان عرضه داشته است، ولی این درست نیست، زیرا اعراب، ‌عاقل و غیرعاقل را با هم اراده می‌كنند و می‌آورند و از باب «تغلیب» یك لفظ را دربارۀ هر دو به كار می‌برند. پس آیه بر عمومیت خود باقی می‌ماند و معنی آن چنین می‌شود كه خدا نامهای همۀ مردمان و جانوران و چیزها را به آدم آموخت و سپس خود اینان (مردمان و جانوران و چیزها) را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت اگر راست می‌گویید نامهای «اینان» را به من بگویید. فخر رازی در تفسیر این آیه می‌گوید: اشعری و جبایی و كعبی گفته‌‌اند كه به دلیل همین آیه، زبانهای جهان توقیفی هستند. وی سپس می‌افزاید كه برخی مردم گفته‌اند مقصود از نامها، ویژگیهای اشیاء و خواص چیزها بوده كه به آدم آموزش داده شده است، زیرا فضیلت، بیش از آنكه در شناختِ نامهایِ چیزها باشد، در شناختِ حقیقتِ هریك از آنهاست. افزون بر آنچه فخر رازی گفته، اگر نامها را به آدم آموخته بود و اگر زبانها توقیفی می‌بود، این همه دگرگونی و پیشرفت در زبانها پیش نمی‌آمد.

طبرسی می‌گوید: خداوند در این آیه برای فرشتگان روشن ساخته كه آدم را برایشان و بر همۀ آفریدگان دیگر با امتیاز «علم» برتری بخشیده است. مقصود از آموزش نامها آموزش معانی آنهاست، زیرا یادگیری نام بدون معنی آن سودی ندارد. میبدی می‌گوید: «اهل اشارت گفتند مقتضی عموم آن است كه هر چه اسماء بود، آدم را در آموخت، هم اسماءِ خالق هم اسماءِ مخلوقات. پس آدم به دانستن اسماء مخلوقات از فرشتگان متمیز شد و متخصص؛ و افزونی وی بر ایشان پیدا شد، و علم وی به نامهای آفریدگار، خود سرّی بود میان وی و حق، كه فریشتگان را بر آن اطلاع نبود. پس ثمرۀ علمِ نامِ مخلوق در حق آدم آن بود كه مسجود فرشتگان گشت و ثمرۀ علم خالق آنكه به مشاهدۀ حق رسید و كلام حق شنید». رشیدرضا می‌گوید: خدا دانش همه‌چیز را بی‌حد و مرز در نفس آدم به ودیعت نهاده است. پس مقصود از نامها، معانی آنهاست و این تعبیر به دلیل شدت اتصال میان لفظ و معنی و سرعت انتقال از یكی به دیگری است. دانش حقیقی، ادراك خود معلومات است، زیرا الفاظِ دلالت‌كننده بر آنها، برحسب اختلاف زبانها كه قراردادی است، اختلاف پیدا می‌كند، ولی معانی الفاظ تغییر و اختلاف ندارد. بدین‌سان، خدا همه‌چیز را به آدم آموخت چه در آنِ واحد و چه در زمانهای پیاپی. این قدرت علمی برای بشر ثابت است، یعنی بشر بالقوه می‌تواند به همه‌چیز دانا و از همه‌چیز آگاه گردد و با پژوهش و استدلال همه‌چیز را دریابد. طباطبایی می‌افزاید: در این آیه، علاوه بر آنكه واژۀ «اسماء» همراه الف و لام آمده كه افادۀ عمومیت می‌كند، كلمۀ «كل» به كار رفته است. مقصود این است كه خداوند همگی نامها را بی‌هیچ قید و مرزی به آدم آموخت و آنگاه دارندگان نامها را كه در تحت حجاب غیب بودند، بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: اگر راست می‌گویید، مرا از نام‌های اینان خبر دهید.

ادیبان و عارفان ما نیز این توانایی بالقوۀ آدمی برای رسیدن به بالاترین پایگاههای كمال را دریافته‌اند. به عقیدۀ اینان آدمی دارای چنان سرشت جوشان و پرتوانی است كه می‌تواند با هر گامی فاصلۀ كیهانی را درنوردد. یك بار، گوهر ناب خود را از سنگ غرایز بیرون كشاند، گام دیگر بردارد و خود را به فرشتگان رساند و بار دیگر از ملك پران شود و آنچه اندر وهم ناید آن شود. آنگاه پرواز او را كرانی نباشد.

۵. در دنبالۀ همین مطلب آمده است كه خداوند، صاحبان نام‌ها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: «اگر راست می‌گویید» مرا از نامهای اینان آگاه سازید (بقره). معنی این جمله چیست؟ فرشتگان در چه موردی باید راستگویی خود را ثابت كنند؟ مفسران را گفتارهای گوناگون است: روایت است از ضحاك، و او از ابن عباس روایت كرده كه «اگر راست می‌گویید» یعنی اگر به راستی می‌دانید چرا من در زمین خلیفه‌ای خواهم گذاشت. از ابن مسعود و گروهی از یاران پیامبر روایت شده كه «اگر راست می‌گویید» كه آدمیان در زمین تبهكاری و خونریزی خواهند كرد. از قتاده روایت شده كه آگاه سازید مرا از نامهای اینان اگر راست می‌گویید كه من هر خلقی بیافرینم، شما از وی داناتر خواهید بود. راجح‌تر از همه، گفتۀ ابن عباس است. مقصود این است كه شما فرشتگان گفتید آدمیان در زمین تباهی و خونریزی خواهند كرد و گمان بردید كه جانشین من بجز شما هر كه باشد، نافرمان و گناهكار خواهد بود و تنها شما فرمانبردار و پیرو من به تعظیم و تقدیس خواهید بود. اینك صاحبان نامها در برابر شمایند و شما حتى از نامشان چیزی نمی‌دانید. پس چگونه می‌‌توانید از رویدادهای پنهان آینده آگاه گردید؟ شما و هركس دیگر، از حكمت بالغۀ من در آفرینش جهان و تدبیر كارهای آن بی‌خبرید.

در این‌باره توجیهات دیگری نیز شده است: اول آنكه فرشتگان گمان بردند اگر جانشین خدا در زمین از ایشان باشد، تباهی و خونریزی نخواهد شد. آنان نمی‌دانستند كه طبیعت زندگی در این كرۀ خاكی چه اقتضاهایی دارد. از این‌رو، خداوند به آنان خطاب كرد و فرمود: مرا آگاه سازید از نامهای این كسان و چیزهایی كه می‌بینید «اگر راست می‌گویید» كه پندارتان درست است. ولی شما كه نام و نشان شاهد را نمی‌دانید، به ندانستن حقیقتِ غایب سزاوارترید. دوم اینكه فرشتگان پنداشتند هر كه آفریده شود، باز آنان در دانش از او برتر خواهند بود. سوم، از ابن عباس روایت است كه اگر حكمت فرستادن جانشین به زمین را می‌دانید، مرا از نامهای اینان آگاه سازید. چهارم اینكه «اگر راست می‌گویید» و از دانش خود مطمئن هستید، مَرا از نامهای اینان آگاه سازید. این سخن از آن‌رو گفته شد كه خدا می‌دانست آنان از دانستن نامها عاجزند؛ پس خواست كه محدودیت علمشان را آشكارا به خودشان نشان دهد.

برخی گفته‌اند مقصود این است كه اگر جای دِهشَت و شگفتی است كه خدا جانشینی از آدمیان در زمین داشته باشد و اگر گمان می‌برید آنچه بر اندیشه شما گذشته بجا بوده است، شما كه حقیقت این جانشین را نمی‌دانید، اگر راست می‌گویید نامهای آنان را به من بازگویید‌.

۶. دیده شد كه در دو جا (حجر و ص) خدا می‌گوید: از روح خود در آدم دمیدم. در جاهای دیگری نیز (در مورد آدم و عیسى) كلمۀ روح به خدا نسبت داده شده است. اسناد روح به خدا از چه باب است؟ شك نیست كه ارتباط آن ارتباط آفرینندگی و بخشندگی است نه چیزی جز آن. دمیدن نیز به معنی دادن است نه آنچه ظاهر این واژه تداعی می‌كند. مفسران اشارات لازم به این مطلب كرده‌اند: دمیدن عبارت است از روان ساختن باد در چیزی و در اینجا مقصود زندگی دادن به آدم است از راه بخشیدن جان. نسبت دادن روح به خدا برای گرامی داشتن آدم است و این، اضافۀ مالكیت است كه با این بیان خدا او را شرف بخشید و گرامی داشت، روح جسمی ]؟[ رقیق و روحانی است كه با آمدن آن زندگی برای فرد زنده حاصل می‌شود و با رفتن آن، وی به مرده بدل می‌گردد؛ خدای سبحان روح آدم را از باب تشریف و تكریم وی به خود نسبت داد؛ معنی این جمله كه «از روان خودم در وی دمیدم» این است كه «او را زندگی بخشیدم». دمیدن و دمیده‌ای در كار نیست، بلكه تمثیلی است برای آنچه زندگی با آن حاصل می‌شود؛ مقصود این آیه این است كه خدا جان انسانی را كه به پیكر تعلق دارد پدید آورد نه اینكه گمان شود چیزی مانند هوا وارد بدن انسان گشته است. اسناد روح به خدا از باب تكریم و تشریف است.

۷. همۀ مفسران گفته‌اند كه سجود فرشتگان بر آدم سجود عبادت نبوده است، زیرا به اتفاق همۀ مسلمانان، ‌عبادت ویژۀ خداست و هرگونه كرنشی به صورت عبادت برای غیرخدا، كفر و شرك است. پس معنی سجدۀ فرشتگان برای آدم چه بوده است؟ قولی كه می‌تواند جامع میان گفتارهای گوناگون باشد، این است كه این سجود برای بزرگداشت و به معنی درود و آفرین بوده است.

رشیدرضا با نقل گفتار محمد عبده دربارۀ نیروهای نهانی در این جهان كه هركس نیك بیندیشد به وجود آنها اعتراف می‌كند (اگرچه حقیقت آنها را نداند)، می‌گوید: دور نیست كه در این آیه اشاره به این باشد كه چون خدا زمین را آفرید و تدبیر كارهای آن را به نیروهای نهانی سپرد كه قوام و نظام جهانند؛ و چون هر صنفی از نیروها را خاصِ گونه‌ای از مخلوقات ساخت كه مدبر آن باشد و از آن درنگذرد، انسان را آفرید و به او نیرویی بخشید كه به‌وسیلۀ آن توانا بر تصرف در همۀ این نیروها باشد و زمین را آباد سازد. به تعبیر قرآن، سجدۀ فرشتگان بر آدم به مفهوم فرمانبری همۀ نیروهای سپهر از انسان است و بدین‌سان خداوند روشن ساخته است كه توانایی و استعداد انسان را حد و مرزی نیست، زیرا انسان كامل‌ترین موجودات و جانشین خدا در روی زمین است. فخر رازی از قول صوفیه نقل می‌كند كه فرشتگانِ سجده‌كننده عبارت بودند از قوای نباتی و حیوانیِ حسی و حركتی، كه در پیكر انسان خادمان نفس ناطقه‌اند.

۸. ملاحظه شد كه فرشتگان آدم را سجده كردند، ولی ابلیس نكرد. ابلیس در این مورد چه نقشی داشت و از چه عنصری بود؟ برخی گفته‌اند ابلیس هم از فرشتگان بود. دلیل اینان این است كه خدا در جاهای مختلف ضمن گزارش داستان آفرینش آدم، در ۷ مورد، فرشتگان را مستثنی‌منه و ابلیس را مستثنی قرار داده است و در ۲ مورد با تأكید بسیار گفته: همۀ فرشتگان جز ابلیس سجده كردند. این‌گونه استثنا در كلام عرب اقتضای آن دارد كه مستثنی از جنس مستثنی‌منه باشد. یك مورد نیز نقل بازخواست خدا از ابلیس است به این بیان كه به فرشتگان گفتیم آدم را سجده كنید. پس همگی سجده كردند، مگر ابلیس كه از سجده‌كنندگان نبود. خدا گفت: هنگامی كه «به تو فرمان دادم» چه تو را از سجده كردن بازداشت؟ (اعراف). اینكه می‌گوید «به تو فرمان دادم» دلیل صریح است بر اینكه خطاب به فرشتگان، شامل او نیز بوده است.

گروهی دیگر گفته‌اند ابلیس از فرشتگان نبوده است. اینان دلایلی چند بر این گفته آورده‌اند: نخست اینكه خدا تصریح كرده است كه ابلیس از «جن» بود و از فرمان خدا سرپیچی كرد (كهف / ۱۸ / ۵۰). دیگر آنكه در قرآن تصریح شده است كه ابلیس از آتش (نار) آفریده شده است و این با ماهیت فرشتگان كه ظاهراً به اتفاق همگان از نورند، ناسازگار است. سوم اینكه خداوند در جاهایی از قرآن صریحاً میان جن و فرشته فرق گذاشته است. ازجمله می‌گوید: روزی كه همگی ایشان را برانگیزد، آنگاه به فرشتگان گوید: آیا اینان شما را پرستش می‌كردند؟ گویند: تو منزهی، سرور ما تویی نه ایشان؛ اینان جن را می‌پرستیدند و بیشترشان به آنان اعتقاد دارند (سبأ / ۳۴ / ۴۰-۴۱). بحث كامل را در این زمینه، فخرالدین رازی و طبرسی كرده‌اند.

۹. در آیات مربوط به داستان آفرینش و زندگی آدم، بارها این مطلب تكرار شده است كه «خود و همسرت در بهشت بمانید و هرچه می‌خواهید از نعمتهای آن برخوردار گردید.» این بهشت چه بوده است و در كجا بوده؟

گروهی گفته‌اند: بوستانی از بوستانهای دنیا بوده، زیرا اگر بهشت جاودان می‌بود، شیطان با وسوسه‌اش بدان راه نمی‌یافت. بلخی به عنوان دلیل بر اینكه آنجا بهشت جاودانه نبوده، به این آیۀ قرآن استناد می‌كند كه در آن شیطان به آدم می‌گوید: «آیا تو را به درخت جاودان‌ساز رهنمون شوم؟»، چه اگر آنجا بهشت جاودان می‌بود، آدم از آن آگاه می‌بود و نیاز به راهنمایی دیگری نمی‌داشت. حسن بصری و عمروبن عبید و واصل‌بن عطاء و بیشتر معتزلان مانند ابوعلی و رمانی و ابوبكر بن اخشید و اكثر مفسران گفته‌اند آنجا بهشت جاودانه بوده، زیرا الف و لام تعریف بدان پیوسته و آن را به صورت عَلَم درآورده است. در مورد شیطان می‌توان تصور كرد كه او از بیرون بهشت آدم و همسرش را وسوسه كرده به گونه‌ای كه آنان آوای او را شنیده و سخن او را دریافته‌اند. اگر گفته شود كه هركس به بهشت جاودانه رود، از آن هرگز بیرون نخواهد آمد، گوییم این پس از برپایی رستاخیز است، اما پیش از آن امكان بیرون آمدن از بهشت هست.

ابوالقاسم بلخی و ابومسلم اصفهانی گفته‌اند: این بهشت در روی زمین بوده است و اینكه خدا سپس گفته است «از آن فرود آیید» اشكالی پدید نمی‌آورد، چه مادۀ «هبوط» در قرآن مجید به معنی انتقال از یك‌جا به جای دیگر آمده است، چنانكه گفته است «اِهبطُوا مِصْراً (در شهر فرود آیید ــ بقره / ۲ / ۶۱). اینان دلایل چندی بر این گفته آورده‌اند: یكی اینكه اگر آنجا بهشت جاودانه می‌بود، ابلیس و اغوای وی بدان راه نمی‌یافت. دوم اینكه هركس به بهشت جاودانه رود، هرگز از آن بیرون نمی‌آید. سوم اینكه چون ابلیس از سجود سر برتافت، خدا او را نفرین كرد و نفرین‌شدۀ خدا نمی‌تواند به بهشت جاودانی راه یابد. چهارم اینكه نعمتهای بهشت جاودانی برپایۀ آیات صریح قرآنی، فناناپذیر و بی‌پایان است و اگر آدم بدان راه یافته بود، از آن اخراج نمی‌شد و نعمتش منقطع نمی‌گشت. پنجم اینكه برپایۀ حكمت الٰهی، روا نیست كه بنده‌ای بدون مكلف شدن به تكلیف و تحمل رنجهای دنیوی، به بهشت جاودانی راه یابد. ششم اینكه به تصریح قرآن، خدا آدم را در زمین آفرید و در جایی اشاره نشده است كه خدا او را به آسمان برده باشد. قول دوم از جبّایی است كه می‌گوید جایگاه آدم در آسمان هفتم بوده است و دلیل وی گفتۀ‌ خداست كه «از آن فرود آیید». به گفتۀ جبایی، آدم را دو هبوط بوده است، نخست از آسمان هفتم به آسمان یكم و دوم از آنجا به زمین. قول سوم از اكثر اشاعره است كه می‌گویند آدم در بهشت جاودانه سكنى داشته و دلیل آن ورود الف و لام بر «جنّت» است كه مراد همان بهشت معهود و شناخته شده در میان مسلمانان است. قول چهارم این است كه همۀ اینها ممكن است. در هر حال ادلۀ نقلی ضعیف و متعارض است و از این‌رو باید از گفتن سخن قطعی خودداری كرد. ابومنصور ماتُریدی گفته است مسكن آدم و همسرش بوستانی از بوستانها بوده كه این ۲ در آن از نعمت بسیار برخوردار بوده‌اند. این اعتقاد پیشینیان است و ما در آن حد نیستیم كه آن را تعیین یا از محل آن جست‌وجو كنیم. از اهل حدیث و جز آنان برای تعیین محل آن دلیلی نقل نشده است. بدین‌ترتیب چند مسأله روشن می‌گردد و چند اشكال برطرف می‌شود: الف ـ خدا آدم را در زمین آفرید كه او خود و تبارش جانشینان وی در آن باشند و مقصود اصلی از این كار خلافت بوده است، پس درست نیست كه بگوییم خلافت آدم در زمین عقوبتی است كه عارض شده است؛ ب ـ در قرآن مجید اشاره نشده است كه آدم به آسمان برده شد؛ ج ـ بهشت جاودانه نمی‌تواند جایگاهِ شیطانِ رانده شده باشد؛ د ـ بهشت جاودان جای تكلیف نیست؛ ه‍ ـ در بهشت كسی از تمتّع آنچه بخواهد منع نمی‌شود؛ و ـ در بهشت جاودانه گناه رخ نمی‌دهد و اینكه به گزارش قرآن، آدم در بهشت مرتكب خطا شده، دلیل بر آن است كه مسكن وی بهشت جاودانی نبوده است.

از جمع همۀ آیات مربوط به داستان آدم می‌توان نتیجه گرفت كه وی برای این آفریده شده كه در زمین زندگی كند و در آن زندگی را بدرود گوید. خدا آدم و همسرش را به گونۀ گذرا در بهشت جای داد تا ایشان را بیازماید، تا زشتی ایشان آشكار شود و درنتیجه، ایشان به زمین، جایگاه زندگانی خود، فرود آیند. به هر حال، آدم برای این آفریده شد كه در زمین ماندگار گردد. راه استقرار در زمین همین بود، یعنی: برتری بخشیدن او بر فرشتگان برای اثبات خلافت وی، سپس فرمان دادن به فرشتگان كه او را سجود كنند، سپس اسكان آن دو در بهشت و آنگاه نهی ایشان از درخت ممنوع تا از آن بخورند و زشتی‌شان آشكار گردد و به زمین فرود آورده شوند.

۱۰. در داستان آدم چند بار سخن از همسر او رفته است. این همسر در فرهنگ اسلامی چه نام و سرگذشتی دارد؟ در قرآن مجید ۳ بار در خطاب به آدمیان آمده است كه خدا شما را از نفسی واحد آفرید، ‌و همسرش را از وی پدید آورد (نساء / ۴ / ۱؛ اعراف / ۷ /  ۱۸۹؛ زمر /  ۳۹ / ۶). مفسران در ذیل این آیات، روایات گوناگون آورده‌اند: از سُدّی نقل شده كه گفت آدم در بهشت جای داده شد، تنها در آن راه می‌رفت و همسری نداشته كه بدو بیارامد. پس خوابید و چون بیدار شد، بر بالای سر خود زنی دید كه خدا او را از پهلویش آفریده بود. گفت: تو چه باشی؟ گفت: زن. گفت: چرا آفریده‌ شدی؟ گفت: برای اینكه با من بیارامی، و او را از آن‌رو «حواء» نامیده‌اند كه از موجودی «حی» (زنده) ساخته شده بود؛ روایتی از ابوجعفر (ع) آمده است كه خدا حواء، همسر آدم را از باقی‌ماندۀ گل آدم بسرشت؛ ولی این نیز كه وی از دندۀ آدم آفریده شد، نزد مفسران شیعه معروف است؛ به هر حال در نام و نشان وی اختلافی نیست/

رشیدرضا می‌گوید: مسألۀ آفریده شدن حوا از پهلوی آدم، چیزی است كه قرآن دربارۀ آن صراحتی ندارد. این آیه را نیز كه می‌فرماید «همسرش را از او آفرید» (نساء / ۴ / ۱؛ اعراف / ۷ /  ۱۸۹؛ زمر / ۳۹ / ۶)، نباید بر آن معنی حمل كرد به گونه‌ای كه گزارش قرآن همسان گزارش تورات گردد، توراتی كه در دست مردم است و آفرینش آدم را به‌سان یك داستان تاریخی نقل می‌كند. قول صحیح، گفتار محمد عبده است. وی با توجه به آیات مربوط به آفرینش حوا، به‌ویژه آیۀ «خلق لكم من انفسكم ازواجاً» (روم / ۳۰ / ۲۱) می‌گوید: مقصود این است كه خدا زن را از جنس آدم آفرید،‌ و روشن است كه مراد این است كه هر زنی را از پیكر همسر او آفریده باشد.

۱۱. در داستان آدم آمده است كه خداوند همۀ خوردنی‌های بهشت را بر وی آزاد و حلال كرد و او را تنها از خوردن یا نزدیك شدن به یك درخت منع فرمود یا برحذر داشت (با بیانهای مختلف). این درخت چه بوده است؟ طبری روایات بسیاری از ابن عباس، ابومالك، ابوعطیه، قَتادَه و دیگران می‌آورد كه این درخت، بوتۀ گندم بوده است. در روایات دیگری گفته شده كه تاك یا نهال انجیر بوده است. طبری در دنبالۀ ‌روایات می‌افزاید: خداوند به بندگان خود خبر داده كه آدم و همسرش را از خوردن میوۀ درختی نهی كرده، لیكن آنان با آگاهی عینی از اینكه دقیقاً كدام درخت منظور است، ابا نكرده، مرتكب خطا شده و از آن درخت خورده‌اند؛ لیكن خدا هیچ‌گونه اشاره‌ای یا دلالتی نكرده كه بندگانش دریابند كدام درخت مقصود بوده است. اگر خدا لازم می‌دانست كه بندگانش از نام و نشان آن درخت عیناً و دقیقاً آگاه شوند، از ذكر دلالتی برای راه بردن بدان خودداری نمی‌كرد؛ لیكن در قرآن یا سنت صحیح اشاره‌ای بدان نشده است. به هر حال، این موضوعی است كه نه دانستنش سودی می‌رساند و نه ندانستنش زیانی. طوسی افزون بر روایات گندم و انگور و انجیر، روایتی از علی (ع) می‌آورد كه این درخت، درخت كافور بوده است؛ روایتی از كلبی كه این درخت، درخت معرفت نیك و بد بوده و روایتی از ابن جذعان كه درخت جاودان‌سازی بوده است كه فرشتگان از آن می‌خورند و زندگی جاودانه می‌یابند. دیگر مفسران نیز با یاد كردن روایاتی مانند آنچه گفته شد، بیانهای مشابهی آورده‌اند گویای اینكه خدا اشاره‌ای به هویت دقیق درخت نكرده است و از این‌رو كنجكاوی دربارۀ آن لازم و شایسته نیست.

۱۲. در آیه آمده است كه «آدم از پروردگارش سخنانی فرا گرفت پس خدا توبۀ او را پذیرفت» (بقره / ۲ / ۳۷). مقصود از این سخنان چیست؟ آیۀ مربوط به توبۀ آدم این است: پروردگارا، ما بر خود ستم كردیم و اگر تو ما را نیامرزی، بی‌گمان از زیانكاران خواهیم بود (اعراف / ۷ / ۲۲). مفسران در ذیل این آیه دعاهایی را نیز، كه آدم با آنها توبه كرد و آمرزیده شد، آورده‌اند. در پاره‌ای روایات از ابن عباس آمده است كه آدم به درگاه خدای خود لابه كرد و گفت: خدایا، آیا مرا با دست خود نیافریدی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا از روان خویش در من ندمیدی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا مرا در بهشت خود جای ندادی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا مهر تو بر خشم تو پیشی ندارد؟ گفت: چرا ]سُدی می‌افزاید كه آیا خودت بر من گناه ننوشتی؟ گفت: چرا[؛ گفت:‌ آیا اگر توبه كنم و بازگردم، به بهشتم باز می‌گردانی؟ گفت: آری. دعاهای دیگری نیز نقل شده است. مفسران شیعی آن روایات را یاد كرده‌اند و افزون بر آن روایاتی آورده‌اند كه آدم نامهایی گرامی بر عرش نوشته دید. پس دربارۀ آنها پرسید، به او گفته شد: اینها نامهای گرامی‌ترین آفریدگان خدایند. آدم با آن نامها به درگاه خدا توسل جست و توبه‌اش پذیرفته شد. نامها عبارت بودند از محمد،‌ علی، فاطمه، حسن  و حسین. رشیدرضا می‌گوید: این یك توبۀ ساده به درگاه خدا بود و خدا بر اثر آن آدم را بخشید. علامۀ طباطبایی می‌گوید: از این آیه برمی‌آید كه دو گونه توبه در كار است، یكی توبۀ خداوند است و آن بازگشت به بنده است با رحمت؛ و دیگری توبۀ بنده است و آن بازگشت به خداست با استغفار و دست كشیدن از گناه. توبۀ بنده مُحاط به دو توبه از خداست، زیرا بنده در هیچ حالی از احوال، از خدا بی‌نیاز نیست. بدین معنی كه بازگشت وی از راه گناه نیاز به توفیق و كمك و رحمت خدا دارد تا او به راه توبه آید. آنگاه پذیرش توبه نیاز به عنایت خدا دارد و بدین‌سان توبه‌ای كه پذیرفته شود، ما بین دو توبه از سوی خدا قرار دارد.

۱۳. در پی نهی شدن آدم از درخت ممنوع، چنین آمده است كه «شیطان آنان را وسوسه كرد تا شرمگاههای پوشیدۀ آنان را بر آنان آشكار كند» (اعراف). چه ارتباطی میان خوردن از درخت ممنوع و پیدا شدن شرمگاه بوده است؟ دیدیم كه در دین یهود درخت ممنوع، درخت معرفت نیك و بد بود، بدین معنی كه آدم و حوا پیش از خوردن از درخت برهنه بودند، ‌لیكن برهنگی خود یا یكدیگر را نمی‌دیدند و از آن آگاه نبودند. چون از آن درخت خوردند، به مرحلۀ آگاهی رسیدند و دریافتند كه برهنه‌اند؛ از این‌رو كوشیدند كه خود را پنهان سازند؛ ولی در قرآن كریم اشاره‌ای به این ارتباط نیست و شیوۀ بیان چنان است كه هر رابطه‌ای میان این و آن را می‌توان حدس زد.

در این زمینه گفتارها گوناگون است. از ابن مُنَبّه روایت است كه گفت بر آدم و حوا نوری بود و به همین سبب شرمگاههاشان دیده نمی‌شد. برخی گفته‌اند: آشكار شدن شرمگاه‌ها پس از خوردن از درخت، به جهت كیفر نبوده است، زیرا پیامبر كیفر نمی‌برد. این برپایۀ تغییر مصلحت بوده است، زیرا چون آن دو از آن درخت خوردند، مصلحت اقتضا كرد كه از بهشت بیرون رانده شوند و جامه‌هاشان كنده شود و به زمین فرود آورده شوند و در آن مكلف به تكلیف گردند. نیز گفته شده است كه در آیۀ «فَوَسْوَس اِلَیهِمَا الشَّیطانُ لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا مِنْ سَوْءٰ تِهِمٰا»‌ (اعراف / ۷ / ۲۰) دو قول است: یكی آنكه لام در «لِیُبْدِیَ» برای عاقبت است چنانكه در آیۀ دیگر قرآن مجید آمده است «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرعَونَ لِیكُوَن لَهُمْ عَدُوّاً وَ خَزَناً» (قصص / ۲۸ /  ۸). پس معنی آیه چنین می‌شود: شیطان آن دو را وسوسه كرد و پیامد وسوسۀ او این شد كه آن دو از آن درخت خوردند و درنتیجۀ آن شرمگاههاشان پدیدار گشت. مقصود این است كه قصد شیطان از وسوسه، آشكار كردن شرمگاههای ایشان نبود و او نمی‌دانست كه اگر از درخت بخورند، چنان خواهد شد. او از روی كینه‌ای كه به آدم داشت، فقط می‌خواست وی و همسرش را به شكستن فرمان خداوند و گناه كردن وا دارد. قول دوم این است كه لام در «لِیُبْدِیَ» لام غرض است و در این صورت، دو وجه می‌توان تصور كرد: یكی آنكه آشكار شدن شرمگاه كنایه از سقوط حرمت و زوالِ جاه گرفته شود و معنی چنین باشد كه قصد شیطان از وسوسۀ آدم و حوا، زوال حرمت و ازمیان رفتن پایگاه والای ایشان بود، دیگر آنكه شیطان در لوح محفوظ دیده یا از برخی فرشتگان شنیده بود كه اگر آدم از آن درخت بخورد، شرمگاهش پدیدار می‌گردد و این حاكی از نهایت زیان و سقوط است و قصد شیطان از وسوسه نیز رسیدن به همین هدف بوده است. نیز گفته شده است كه ابلیس می‌دانست كه هر كه از آن درخت بخورد، شرمگاهش آشكار گردد و هركه چنین شود، بهشت را نشاید.

نكتۀ دیگر آن است كه خدا فرمود: «چون از آن چشیدند شرمگاههاشان برایشان آشكار گشت». مقصود از این تعبیر (چشیدن) آغاز خوردن است یعنی همین كه اندكی از آن تناول كردند، عورت هریك برای دیگری پدیدار شد. كلبی گفته است همین كه از آن خوردند، جامه‌هاشان فرو ریخت و هریك شرمگاه آن دیگری را دید و خجلت كشید. دیگران گفته‌اند اگر بتوان داستان آدم را به شیوۀ تمثیلی تفسیر و تأویل كرد، شاید بتوان گفت این اشاره به گذر انسان از مراحلِ گوناگونِ تحول است كه از كودكی آغاز می‌شود و در آن دوره انسان بد و نیك را نمی‌شناسد و چون بزرگ‌تر می‌شود، آماج تحریكات و انگیزه‌های گوناگون قرار می‌گیرد و زشتی كارهایش برایش آشكار می‌شود.

۱۴. داستان آفرینش آدم با مسألۀ «عصمت پیامبران» گره خورده است. برپایۀ اعتقاد مسلمانان، چون پیامبران رسانندگان پیام خدا به مردمند و با همۀ امور دینی و دنیوی مردم سروكار دارند، باید از هرگونه گناه و آلایش كاملاً پاك باشند و گَرد هیچ‌گونه خطایی بر دامانشان ننشیند تا مردم به گفتار و كردار ایشان اعتماد كامل كنند. برای رسیدن پیامبران به پایگاه والای عصمت، باید توفیق الٰهی همراه گردد تا مصونیت از گناه امكان یابد. پیامبران نه اندیشۀ بد دارند، نه گفتار بد و نه كردار بد. چنین حالتی «عصمت» خوانده می‌شود كه دربارۀ آن بسی گفت‌وگوهاست.

اما در داستان آفرینش آدم و زندگی او آیاتی هست كه باید از دیدگاه عصمت انبیا دقیقاً بررسی و تحلیل شود. آیاتی از این قبیل كه شیطان، آدم و حوا را از بهشت لغزانْدْ (بقره / ۲ / ۳۶)؛ ایشان را بفریفت؛ گفتند پروردگارا بر خود ستم كردیم (اعراف / ۷ / ۲۲-۲۳)؛ شیطان او را وسوسه كرد... آدم پروردگار خود را نافرمانی كرد و گمراه شد (طه ۲۰ / ۱۲۰-۱۲۱) و جز اینها.

پاسخ مختصر و ساده‌ای كه مفسران به مشكل تطبیق این آیات با عصمت انبیا داده‌اند، این است كه آدم در هنگام سر زدن این لغزش از وی، در «دار تكلیف» نبوده یا او در این زمان مقام نبوت نداشته، یا آنچه از آدم سر زد ترك اَوْلى بوده است نه معصیت.

۱۵. قصۀ آفرینش و زندگی آدم با مسألۀ «جبر و اختیار» نیز پیوند دارد: خدا آدم را آفرید و فرشتگان را فرمان داد تا بر او سجده كنند و شیطان به علت سجده نكردن بر وی از پایگاه والای خود فرو افتاد و راندۀ درگاه خدا گشت. پس شیطان از خدا تا پایان جهان مهلت خواست و خدا به وی مهلت داد. شیطان گفت: چون مرا راندی، بر سر راه آدمیان می‌‌نشینم و از هر سوی بر ایشان در می‌آیم و آنان را از راه راست تو به در می‌برم. خدا فرمود: آنان كه از تو پیروی كنند، همه را در دوزخ می‌افكنم.

مفسران بزرگ قرآن مجید مانند امام فخرالدین رازی و علامه طباطبایی و رشیدرضا در ذیل آیات یادشده، مسائل و مشكلات مربوط به جبر و اختیار را با بحثهای استوار علمی و فلسفی شكافته‌اند و جوانب مختلف آن را تحلیل كرده‌اند و مختار بودن انسان را با وجود شیطان و یارانش مدلّل ساخته‌اند.

۱۶. رشید رضا در دنبالۀ تفسیر آیات مربوط به آفرینش آدم، از خود و از قول استادش محمد عبده به عنوان یك جمع‌بندی سراسری این موضوع می‌گوید: اگر خواسته باشیم این قصه را به شیوۀ‌ تمثیلی بفهمیم، هریك از عناصر آن، رمز و نمودگار یك حقیقت می‌شود: خبر دادن خدا به فرشتگان دربارۀ جای دادن خلیفه در زمین، ‌عبارت است از آماده ساختن زمین و نیروها و ارواح آن كه قوام و نظام زمین بدان است، برایِ زیستن نوعی از آفریدگان كه در آن تصرف كند و این كرۀ خاكی در اثر وجود او به نهایت كمال خود برسد. پرسش فرشتگان دربارۀ جای دادن خلیفه‌ای در زمین كه تبهكاری كند،‌تصویری است از اینكه در انسان توانایی تبهكاری هست، ولی این با خلافت خدایی او منافات ندارد. آموزش دادن همۀ نامها به آدم، بیان این حقیقت است كه در انسان استعداد فراگیری همۀ دانشهای جهان هست تا از آن سود ببرد و زمین را با آن آباد كند. عرضه كردن دارندگان نامها بر فرشتگان و پرسش از ایشان و درماندن ایشان از پاسخ، تصویری است از این حقیقت كه ارواح مدبّرۀ جهان محدودند و از حد وظیفۀ خویش در نمی‌گذرند. سر بر تافتن شیطان از سجده كردن بر آدم، تمثیلی برای ناتوانی آدمیان در فرمانبر ساختن روح بدی و بدگرایی است كه انگیزۀ كشمكش و درگیری و تعدی و تبهكاری در زمین است كه اگر این نبود، روزگاری فرا می‌رسید كه افراد بشر همسان فرشتگان و حتى بالاتر از آنها می‌گردیدند و از «آدمیت» خود بیرون می‌شدند و تغییر ماهیت می‌دادند. جای گرفتن آدم در بهشت، بیانگر این واقعیت است كه در ذات و ژرفای گوهر انسان گرایش به خوشی و آسایش و آرامش است و این حق و حتى وظیفۀ انسان است كه در راه خوشی دنیوی بكوشد. نشان دادن درخت و برحذر داشتن آدم از آن، رمز شر و مخالفت است چنانكه در جای دیگر قرآن، خدا سخن پاك را به درخت پاك و سخن ناپاك را به درخت ناپاك تشبیه كرده است (ابراهیم / ۱۴ / ۲۴). یاد كردن از همسر بدین معنی است كه استعداد زن در همۀ كارهای بشری همسان و همپایۀ مرد است. فرمان دادن به آدم كه از همۀ ‌نعمتهای بهشت بخورد، مثالی برای این است كه انسان می‌تواند خوبیها را بشناسد و از همۀ نعمتهای پاك و پاكیزۀ این جهان برخوردار گردد. نهی از درخت ممنوع، كنایه از الهام شناخت بدی است و اینكه فطرت به زشتی پی برد و از آن بپرهیزد. وسوسه و لغزاندن شیطان گویای آن روح ناپاكی است كه همراه نفوس بشری است و انگیزۀ بدكاری را در آدمی نیرو می‌بخشد؛ به بیان دیگر الهام تقوا و خیر در سرشت آدمی قوی‌تر یا اصل است و از این‌رو آدمی مرتكب بدی نمی‌شود، مگر با همكاری و وسوسۀ شیطان. بیرون رفتن از بهشت كنایه از این است كه انسان در اثر خروج از اعتدال فطری، دچار درد و رنج می‌گردد. یاد گرفتن آدم آن سخنان را از خدا، اشاره به این است كه انسان با سرشت پاك خود همواره می‌تواند از بدی بازگردد و به خدا روی آورد.

مآخذ

ابن اثیر، عزالدین، الكامل، بیروت، دارصادر، ۱۹۸۲م، ۱ / ۲۷-۵۳؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، العبر، بیروت، دارالكتاب اللبنانی، ۲(۱) /  ۸-۱۱؛ ابن كثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، مصر، مكتبة الخانجی، ۱۹۳۲م، ۱ / ۵۵ - ۹۸؛ همو، قصص الانبیاء، به كوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، المكتبةالاسلامیة، ۱ / ۳۱-۱۰۳؛ ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب؛ ازهری، محمدبن احمد، تهذیب اللغة؛ بستانی (فؤاد افرام)؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به كوشش حبیب یغمایی، تهران، توس، ۱۳۵۶ش، ۱ / ۴۳-۶۲؛ جودائیكا، ذیل Adam؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغة؛ حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، بیروت،‌ دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۱ق، ۱۱ / ۱۶۴؛ خوارزمی، حسین‌بن حسن، شرح فصوص الحكم، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، مولی، ۱۳۶۴ش، ۱ / ۵۴، ۶۰-۶۱؛ خوری، شرتونی، سعید، اقرب الموارد؛ دایرة‌المعارف اسلام، ذیل Adam؛ دایرة معارف القرن العشرین؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات القرآن، ترجمۀ غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی، ۱۳۶۱ش، ۱ /  ۳۸- ۳۹؛ رشید رضا، محمد، المنار، بیروت،‌ دارالمعرفة، ۱ /  ۲۸۸، ۸ /  ۳۲۸-۳۵۷؛ زبیدی محمدمرتضى، تاج‌‌العروس؛ صفی‌پور، عبدالرحیم، منتهی‌الارب؛ زمخشری، محمودبن عمر، الكشاف، بیروت، دارالمعرفة، ۱۲ / ۱۵۴-۱۵۵؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسةالاعلمی، ۱۹۷۳م، ۱ / ۱۱۴-۱۵۰، ۸ /  ۱۸-۶۶، ۱۲ /  ۱۴۹-۱۷۷، ۱۳ / ۱۲۶-۱۵۱، ۱۴ / ۲۱۷-۲۳۱، ۱۷ / ۵۲؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، قم، كتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۳ق، ۱ / ۷۲-۹۲، ۳۹۹- ۴۰۸، ۳ / ۳۳۴- ۳۳۹، ۴۲۴-۴۳۰، ۴ / ۳۲-۳۴، ۴۸۵؛ طبری، محمدبن جریر، تاریخ، به كوشش یان دخویه، لیدن، ۱۸۷۹-۱۸۸۱م، ۱ / ۸۶-۱۶۶؛ همو، تفسیر، بیروت، دارالمعرفة، ۱۹۸۰-۱۹۸۳م، ۱ / ۱۵۵-۱۹۷، ۸ / ۹۳- ۱۰۸، ۱۴ /  ۱۹-۲۴، ۱۵ /  ۷۹-۸۳، ۱۶ / ۱۶۰-۱۶۳؛ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱ /  ۱۲۸-۱۷۷، ۴ / ۳۵۵-۳۷۶، ۶ / ۳۳۲- ۳۳۸، ۴۹۵-۵۰۰، ۷ / ۲۱۳-۲۲۰؛ عتیق نیشابوری، ابوبكر، ترجمه و قصه‌های قرآن، به كوشش مهدی بیانی و یحیى مهدوی، دانشگاه تهران، ۱۳۳۸ش، صص ۵۶-۶۲؛ فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الكبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۲ /  ۱۵۹- ۲۳۸، ۳ / ۳-۷، ۱۹-۲۶، ۱۴ /  ۲۸-۵۴، ۱۹ / ۱۸۱-۱۹۰، ۲۱ / ۱۲۳-۱۳۱؛ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، قاموس؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسةالوفاء، ۱۹۸۳م، ۱۱ / ۹۷- ۲۶۹؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به كوشش باربیه دومینار، پاریس، ۱۸۷۴م، ۱ / ۴۶-۷۵؛ مصطفوی، ‌حسن، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۶۰ش، ۱ /  ۳۸-۴۱؛ مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، به كوشش كلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹م، ۲ / ۷۴-۱۰۰؛ میبدی، ابوالفضل، كشف الاسرار، به كوشش علی‌اصغر حكمت، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۱ش، ۱ / ۱۳۱-۱۶۳، ۲ / ۵۶۱-۵۹۱، ۵ / ۳۰۲-۳۱۲، ۵۶۸-۵۸۶، ۶ / ۱۷۴-۱۹۱؛ ونسینگ، آرنت‌یان، المعجم المفهرس؛ هیستینگز، ذیل Adam.

بخش معارف/ دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی

 

بخش پنجم: آدم در تصوف و عرفان

داستان آفرینش آدم (ع) و چگونگی هبوط او از بهشت، در نوشته‌های عرفانی به گونۀ نمادی و با تأویلاتی خاص آمده است. این تأویلها به‌طور كلی پیرامون چند موضوع می‌چرخد: چرا آدم آفریده شد؟ مقصود از آموختن نامها به آدم چیست؟ امانتی كه به آدم سپرده شد كدام است؟ هبوط یعنی چه و در این واقعه مراد از آدم، حوا، شیطان، شجره، طاوُس، مار و گندم چیست؟ ویژگیهای آدم چیست؟ جایگاه آدم در میان دیگر آفریدگان كدام است و پیوند او با جهان هستی چگونه است؟

در سخنان نخستین صوفیان، تصویری كه از آدم ارائه شده كمابیش در چهارچوب اخبار و روایات مذهبی است. در این آثار آدم به عنوان ابوالبشر و اولین انسان به كار رفته است بی‌آنكه درپی تأویل واژه‌ها و رویدادها باشند.

از قرن ۴ق / ۱۰م رفته‌رفته از وقایع مربوط به آدم نه به صورت سادۀ نخستین، كه به زبان رمز و تأویل سخن به میان می‌آید. این گفت‌وگوها از منصور حلاج آغاز می‌شود و در آثار ابن عربی به اوج خود می‌رسد. در این مكتب آدم به عنوان نماد نوع انسانی و رمز «حقیقت انسانیه» مطرح می‌شود و با اندیشۀ انسان كامل پیوند می‌یابد.

حسین بن منصور حلاج (مق‍ ۳۰۹ق / ۹۲۱م) برپایۀ حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته» (منسوب به پیامبر اكرم) بر آن بود كه خداوند آدم را به صورت خود یعنی خداگونه آفریده است و از این روی حق كه در همۀ صورتها جلوه‌گر است در آدم به برترین و كامل‌ترین صورت متجلی است.

پس از حلاج، ابومحمد روزبهان بقلی شیرازی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹م) نیز آدم را به عنوان نمادِ «نوع انسانی» می‌نگرد و لطایف سیر و سلوك عارفان را با وقایع زندگانی آدم مربوط می‌سازد. به عقیدۀ او همان‌گونه كه آدم آینۀ جمال خداوند بود، سالك نیز باید بكوشد تا لوح وجود خود را از نقش غیر فرو شوید و سرانجام آینۀ تمام نمای حُسن خدایی در جهان هستی شود: «صار مِرآةَ حُسنِ اللهِ فی العالم كآدم (ع)». بنابراین توجه به زیبایی صوری انسان ــ یعنی همان زیبایی به ودیعت نهاده شده در آدم ــ و عشق مجازی می‌تواند سالك را به سوی جمال معنوی و عشق حقیقی و ربانی رهنمون شود. روزبهان آیۀ «و نفخت فیه من روحی» (الحجر / ۱۵ / ۲۹) را تجلی صفات خداوند در وجود آدم تفسیر می‌كند و یادآور می‌شود كه این تجلی را نباید با حلول اشتباه كرد و یكی گرفت: «قال الله تعالی و نفخت فیه من روحی؛ روح او تجلی اوست، و تجلی ربه‌للجبل، قلب آدم (ع) مَشرِق كرد، نور صفت از روی آدم پیدا شد و آن اثر روح در هیكل منكشف شد. حق از آدم تجلی كرد به حقیقت اثر نه به رسم حلول».

روزبهان از آدم به «صفی مملكت، بدیع فطرت، خزانۀ امانت و كارخانۀ حكمت» تعبیر می‌كند. به گفتۀ او: نور قِدم از پیشانی آدم ساطع بود، ولی چون ابلیس نتوانست آن نور را ببیند عصیان ورزید. به دیگر سخن، ابلیس وجود خاكی آدم را دید، اما حقیقت الٰهی دمیده شده در او را كه چون گنجی در ویرانۀ كالبد آدم نهان بود، نتوانست مشاهده كند و به همین جهت از سجدۀ او سرپیچید: «اگر آن صفت كه جمیع ملائكه از آدم دیدند، بدو پیدا شدی، بگداختی از پرتو جان آدم، كه به نور قدم و جلال ذات و صفات منور بود. چون ملعون او را ندید خیریت را دعوی كرد... و از عین حق درافتاد». میان تكبر و سركشی ابلیس و سرپیچی آدم (نزدیك شدن به شجرۀ ممنوعه) باید تفاوت نهاد، زیرا حكمت در عصیان آدم این بود كه خداوند می‌خواست صفات قهر و جلال و حشمت و جبروت خود را بدو نمایان سازد، به همین جهت عصیان آدم زیانی به «اصطفاء» او نرسانید، بلكه سبب قرب بیشتر وی گردید. به عقیدۀ روزبهان، مقصود از آموختن اسماء به آدم علم لدنی است، یعنی علمی كه «اهل قرب را به تعلیم الٰهی و تفهیم ربانی معلوم و مفهوم شود نه به دلایل عقلی و شواهد نقلی». اما اسماء آموخته‌شده به آدم چیست؟ این اسماء، اسماء «صفات و نعوت و اوصاف» الٰهی است، و آموختن اسماء به آدم یعنی او را مجمع و مظهر همۀ نامها و صفات گردانیدن. روزبهان حدیث «خلق‌الله آدم على صورته» را به تخلق انسان به صفات خدایی تعبیر می‌كند و بر آن است كه مقصود از خلقت آدم این بود كه حق تعالى تمام دقایق «عالم اكبر» و ظرایف هستی را یكجا در «لباس صورت آدم» نمایان سازد.

جنبۀ نمادی و تأویلی داستان آدم در آثار ابن عربی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰م) وسعت و عمق بیشتری می‌یابد و با نظریۀ انسان كامل ارتباط پیدا می‌كند؛ از این روی فص اول كتاب فصوص الحكم زیر عنوان «حكمةالٰهیة فی كلمة آدمیة» نوشته می‌شود. به عقیدۀ ابن عربی، آنگاه كه خداوند جهان را آفرید، عالم شبحی (جسمی) بی‌روح و آینه‌ای بی‌صیقل بود. در این عالم هر موجودی مظهر یكی از صفات الٰهی بود و مُهر اسمی خاص بر خود داشت. ارادۀ الهی چنین اقتضا كرد كه موجودی ویژه بیافریند تا به تنهایی مظهر همۀ اسماء حُسنى باشد. بدین‌ترتیب آدم به عنوان جلوه‌گاه صفات جلال و جمال حق‌تعالى آفریده شد و با‌‌ آفرینش او آینۀ هستی جلا یافت. حق تعالى مظهری می‌خواست كه در آن همۀ نامها و صفات خود را یكجا نمایان سازد، راز خلقت آدم نیز در همین نكته نهفته است. امر الٰهی اقتضا كرد كه آینۀ عالم صیقل یابد و آدم عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بود؛ صورتی كه در اصطلاح عارفان از آن به «انسان كبیر» تعبیر می‌شود.

انسان، كه واژۀ آدم كنایه از اوست، برای حق به منزلۀ مردمك چشم است كه نگریستن با آن صورت می‌گیرد؛ از این روی نام او را انسان كرده‌اند كه حق‌تعالى به واسطۀ او بر خلق نظر می‌كند و بر آنان رحمت می‌آورد.

ابن عربی از آدم به «مختصر شریف» و «كون جامع» تعبیر می‌كند؛ مجملی كه همۀ حقایق هستی را دربر دارد، یعنی جهان كوچكی كه در آینۀ وجود او تمام دقایق جهان بزرگ منعكس است و از اینجاست كه برخلاف دیگر موجودات استحقاق خلافت الٰهی یافته است. حق‌تعالى در هر موجودی به اندازۀ ظرفیت آن موجود جلوه‌گر است،‌ اما مجموع آنچه آدم (= خلیفه) راست هیچ موجودی را نیست و فقط آدم بود كه بر مجموع دست یافت. منزلت آدم نسبت به عالم مانند منزلت نگین است نسبت به انگشتری. او جایگاه نقش و علامتی است كه سلطان گنجینۀ خود را بدان مُهر كند، و حق‌تعالى او را به همین جهت خلیفه نامیده است، زیرا حفظ خلق بدوست همچنان كه حفظ خزاین به مُهر است.

ابن عربی دربارۀ اعتراض فرشتگان نسبت به آفرینش آدم كه «أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء» (بقره / ۲ / ۳۰) می‌گوید: فرشتگان ندانستند كه مرتبۀ این خلیفه (آدم) چه بدو داده است و چه عبادتی را حضرت حق اقتضا می‌كند. فرشتگان با اسماء الٰهیۀ خاص خود مشغول تسبیح و تقدیس حق‌تعالى بودند، غافل از اینكه خدای را اسماء دیگری نیز هست كه از دسترس آنها بیرون است و تسبیح و تقدیس به آن اسماء فقط آدم را حاصل شده است. بدین‌گونه حكمت آفرینش پیكر آدم یعنی صورت ظاهر او،‌ و نیز حكمت آفرینش روح آدم یعنی صورت باطن وی، و باز حكمت آفرینش مرتبۀ آدم یعنی جامعیت او كه بدان استحقاق خلافت یافت، معلوم می‌شود. آدم همان «نفس واحده» است كه حق‌تعالى نوع انسانی را از آن آفرید؛ آنگاه او را بر آنچه در وی به ودیعت نهاده بود آگاه ساخت، و مراد از آیۀ «و علّم آدم‌الاسماء كلها» (بقره / ۲ / ۳۱) نیز همین است.

ابن عربی واژۀ آدم و كلمۀ آدمیة را رمزگونه برای اشاره به موجودی كه خداوند او را به صورت خود آفریده است به كار می‌برد: «مراد از كلمۀ آدمیة، روح كلی است كه سید نوع انسانی و خلیفۀ حقیقی حضرت سبحانی و آینۀ جمال‌نمای ربانی اوست». حكمت الٰهیه از آن جهت به آدم اختصاص یافت كه «مخلوق از برای خلافت بود و مرتبۀ ‌او جامع جمیع مراتب عالم، پس آینۀ مرتبۀ الٰهیه آمد و قابل ظهور همۀ اسماء شد». آدم نه تنها نخستین انسان، بلكه اولین پیامبر نیز بود؛ از این جهت حلقۀ اتصال میان خدا و جهان و واسطۀ فیض به شمار می‌رود.

توصیفی كه ابن عربی از آدم می‌كند منطبق با انسان كامل و یا یكی از مراتب ظهور انسان كامل است. آنگاه كه خداوند خواست «عین خویش و كمالات ذاتیۀ خود را، كه غیب مطلق بود، در شهادت مطلقۀ انسانیه در آینۀ انسانی كامل» مشاهده كند آدم را آفرید. به گفتۀ ابن عربی حقیقت مطلق ظهورات بی‌نهایت دارد و انسان كامل، كه آدم اولین مرتبۀ ظهور اوست، جامع همۀ ظهورات است. وجود آدم، صورت مجملِ عالم است و علت غایی نظام هستی است چرا كه با آفرینش او ارادۀ پروردگار به ایجاد موجودی كه نمودگاه كمالات الٰهی باشد تحقق یافته است.

محمود شبستری (د ۷۲۰ق / ۱۳۲۰م) اندیشه‌های ابن عربی را دنبال می‌كند. او نیز آدم را رمز «حقیقت انسانی» می‌داند و بر آن است كه حدیث قدسیِ «كنت كنزاً مخفیاً، فاحببت ان اُعرَف، فخلقت الخلق لكی اُعرف» نه تنها علت خلقت جهان بلكه حكمت آفریده شدن آدم را نیز آشكار می‌سازد. به عقیدۀ شبستری آدم، «نسخۀ جامعه» و علت غایی نظام هستی است: «هر دو عالم یعنی غیب و شهادت طفیل ذات آدم است و به جهت او آفریده شده». در وجود آدم، «كمالات وجوبی و امكانی» جمع است و به مقتضای حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته»، انسان «واحد كثیر و فرد جامع» است. آدم مظهری است كه حق‌تعالى كمالات اسمایی و صفاتی خود را در او می‌نمایاند و یا آینه‌ای است كه همۀ صفات الٰهی را منعكس می‌سازد. آدم نمایندۀ حق و مظهر نام «الله» است كه جامع صفات جمال و جلال است، ولی «تا نماینده به نیستیِ بعضی از تعینات خود، كه مُسماست به تخلیه و تصفیه، موصوف نگردد نمایندگی از او نیاید». به گفتۀ شبستری، آدم اولین مظهر ولایت و نقطۀ نخستینِ دایرۀ نبوت است، بدین‌ترتیب آدم سرسلسلۀ انسانهای كاملی است كه نشان‌دهندۀ مراتب گوناگون ظهور نبوت و ولایت در مسیر تاریخ عالم‌اند.

لاهیجی (د ۹۲۱ق / ۱۵۱۵م) امانت سپرده شده به آدم را ویژگیِ جامعیت می‌داند و در تفسیر‌ آیۀ «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض...» (احزاب / ۳۳ / ۷۲) می‌نویسد: «یعنی ما عرض امانت جامعیت كه موجب معرفت تامه است بر آسمان ارواح و اراضی اجسام و جبال مثال كردیم، از حمل این امانت ابا كردند، زیرا كه حمل آن در استعدادات و قابلیات ایشان نبود و انسان حامل آن امانت شد». لاهیجی در جای دیگر، آدم و حوا را كنایه از عقل و نفس می‌داند و بر آن است كه رابطۀ میان آدم و حوا در جهان كوچك همانند رابطۀ میان عقل كل و نفس كل در جهان بزرگ است، یعنی رابطۀ تأثیر و تأثر و ظهور یكی از دیگری: «از روی حقیقت، آدم صورت عقل كل است و حوا صورت نفس كل، و از این معنی طالب متنبه می‌گردد به كیفیت ظهور حوا از جانب چپ آدم».

عزیزالدین نسفی (سدۀ ۷ق / ۱۳م) از كسانی است كه پس از ابن عربی، در نوشته‌هایش جای جای به داستان آدم پرداخته است. وی آفرینش آدم و هبوط او را از بهشت این‌گونه تأویل می‌كند: آدم و حوا به خطاب «كن» از آسمان عدم به زمین وجود، یعنی از بهشت اول به بهشت دوم، فرود آمدند. مراد نسفی از بهشت اول، مرتبه‌ای است كه در آن «وجود نبود، اضداد نبود و شیطان در مقابله نبود» و مقصود از بهشت دوم، مرتبۀ «مفردات» است یعنی عناصر چهارگانه پیش از آنكه با یكدیگر درآمیزند و  «مركبات» را به وجود آورند. این بهشت جایی است كه در آن ترقی و عروج، حس و علم، و الم و لذت نیست، زیرا «این جمله تابع مزاجند و در مفردات مزاج نیست». به آدم و حوا خطاب آمد كه در بهشت دوم ساكن باشید، اما به درخت مزاج (كنایه از تركیب عناصر با یكدیگر) نزدیك نشوید، ولی آن دو به وسوسۀ شیطان، با نزدیك شدن به درخت مزاج، از بهشت دوم به بهشت سوم هبوط كردند، یعنی «از آسمان تفرید به زمین تركیب رسیدند». بهشت سوم كنایه از مرحلۀ تركیب عناصر بسیط با یكدیگر و به وجود آمدن موالید سه‌گانه، یعنی معدن و نبات و حیوان است؛ مرحله‌ای كه در آن گرسنگی، تشنگی، برهنگی و زحمت سرما و گرما پدید می‌آید. به آنان گفته شد كه در بهشت سوم ساكن شوید، ولی از درخت عقل (كنایه از دانایی و آگاهی و رسیدن به مرحلۀ تمیز و تشخیص) دوری كنید. ابلیس آنان را بفریفت، به درخت عقل نزدیك شدند و به خطاب «اهبطوا» گرفتار آمدند. «مادام كه به درخت عقل نزدیك نشده بودند مكلف نبودند و حلال و حرام برایشان پیدا نیامده بود و بازخواست و درخواست نبود. چون به درخت عقل نزدیك شدند، مكلف گشتند و امر و نهی پیدا آمد». نسفی سرانجام در این بخش از سخنان خود نتیجه می‌گیرد كه با پیدایش قوۀ تمیز و تشخیص در انسان، آدمی به سرحد مسئولیت قدم می‌گذارد و حامل بار «امانت تكلیف» می‌شود.

به گفتۀ نسفی از بهشت اول ۲ كس بیرون آمدند، آدم و حوا؛ از بهشت دوم ۳ كس: آدم، حوا و ابلیس؛ از بهشت سوم ۶ كس: آدم، حوا، شیطان، ابلیس، طاووس و مار. اما وی این‌ها را تأویل می‌كند: «آدم روح است، حوا جسم است. شیطان طبیعت است، ابلیس وهم است، طاووس شهوت است و مار غضب» (همانجا). مراد از سجدۀ فرشتگان به آدم و سركشی ابلیس این است كه تمام قوای مادی و معنوی در وجود انسان، كه جهان كوچك است، فرمانبردار روح شدند «الا وهم كه مطیع و فرمانبردار نشد».

نسفی در كتاب كشف الحقایق همین تأویلات را با تفاوت مختصری تكرار می‌كند: او آدم را كنایه از عقل، حوا را كنایه از روح، شیطان را رمز طبیعت، طاووس و مار را رمز شهوت و غضب می‌داند و نتیجه می‌گیرد كه آدم مركب از ۲ جنبۀ ملكی و شیطانی یا عقل و طبیعت است؛ بنابراین «در هر كه عقل غالب است ملكی است و در هر كه طبیعت غالب آمد شیطانی است». همچنین وی امانت سپرده‌شده به آدم را به «امانت عشق» تعبیر می‌كند و معتقد است كه مقصود از قدمگاه آدم در جزیرۀ سرندیب، جایی است كه آدم «از مرتبۀ حیوانی به مرتبۀ انسانی رسید».

گاهی نسفی نخستین موجودِ هریك از مراتب هستی را آدم می‌خواند، از این‌روی از آدم جبروتی، ملكوتی، ملكی و خاكی سخن می‌گوید و آدم خاكی را مترادف با انسان كامل می‌داند:‌ «آدم جبروتی اول موجودات است، و آن جبروت است از جهت آنكه موجودات جمله از جبروت پیدا آمدند؛ و آدم ملكوتی اول عالم ملكوت است و آن عقل اول است از جهت آنكه عالم ملكوت جمله از عقل اول پیدا آمدند؛ و آدم ملكی اول عالم ملك است و آن فلك اول است از جهت آنكه عالم ملك جمله از فلك اول پیدا آمدند؛ و آدم خاكی مظهر علوم و مجمع انوار است و آن انسان كامل است از جهت آنكه علوم جمله از انسان كامل پیدا آمدند». گاهی نیز آدم را كنایه از عقل كلی و عقل اول می‌داند و حدیثِ «ان الله خلق آدم على صورته» را این‌گونه تغییر می‌كند: «عقل اول قلم خدای و رسول‌الله است و علت مخلوقات و آدم موجودات است و به صفات و اخلاق خدای آراسته است و از اینجا گفته‌اند كه خدای تعالی آدم را بر صورت خود آفریده».

از این گفت‌وگوها برمی‌آید كه در نوشته‌‌های ابن عربی و نسفی و متفكرانی از این دست، به گونۀ نمادی، آدم با مفهوم انسان كامل در اصطلاح عارفان،‌ عقل كلی و عقل اول و كلمه (nous) در اصطلاح فلاسفۀ یونانی و مسیحی، قلم در كاربرد قرآنی و اسلامی این واژه، یكی می‌شود و اینهمه در وجود پیامبر هر دوره كه مظهر «روح محمدی» و «حقیقت محمدیه» است متبلور می‌گردد.

آدم در سخنان و آیینهای فتیان و جوانمردان (اهل فتوت) و صوفیان نیز جایی ویژه دارد. هر نومرید طریقۀ فتوت موظف بود كه نكات زیر را به خاطر داشته باشد: ۱. آدم «نقطۀ اول نبوت» و «صفی‌الله» است؛ ۲. آدم اولین جوانمرد (فتی) است و طریقۀ فتوت از او آغاز می‌شود (همان، ۱۱۲)؛ ۳. آدم نخستین كسی است كه «خلعت خلافت پوشید و علم جملۀ موجودات بیاموخت»؛ ۴. آدم یكی از ۴ پیر تكبیر است و مراد از ۴ تكبیر، تكبیر بقا، تكبیر فنا، تكبیر رضا، و تكبیر جفاست كه هریك را به پیامبری نسبت می‌دهند؛ ۵. شریعت ۴ پیر دارد و آدم نخستین آنهاست.

اما اهل تصوف نیز خود را وارث سنتهایی از آدم می‌دانند: ۱. رسم خرقه پوشیدن و خرقۀ پشمین: «اول كسی كه خرقه پوشید آدم بود و حوا. چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند. جبرئیل بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز كردند، حوا برشت و آدم بر ببافت و در پوشیدند»؛ ۲. مُرَقَّع پوشیدن: «اگر مرقع پوشد بدان نیت پوشد كه سنت است و میراث است از آدم و حوا»؛ ۳. سَماع كردن: «اصل سماع از آنجاست كه حق‌تعالى چون جان به كالبد آدم فرود آورد، عطسه‌ای داد آدم را، خطاب آمد كه یرحمك ربك یا آدم، جان بر لذت آن ذكر خطاب قرار گرفت؛ اكنون چون سماع پدید آید او را لذت سماع آن ذكر یاد آید اضطراب و وجد پدید آید»؛ ۴. چله‌نشینی و ریاضت‌كشی: در آغاز خداوند گِل آدم را ۴۰ روز به دست خود سرشته است كه «خَمَّرتُ طینة آدم بیدی اربعین صباحاً» (حدیث قدسی، نك‍: نجم رازی، ۶۵، ۲۱۱) و در جریان این سرشته شدن، ۴۰ حجاب كه مانع از ادراك حقیقت است برای آدم پیدا شد؛ از اینجاست كه سالك باید این ۴۰ حجاب را با ۴۰ روز ریاضت از خود دور سازد. ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ق /  ۹۶۸- ۱۰۴۸م) سخنی دیگر در این‌باره دارد: كالبد آدم چهل روز میان مكه و طایف افكنده بود. در این مدت «شركتها و منیها و داوری و انكار و خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینۀ او تعبیه» شد. بنابراین اكنون نیز سالك باید ۴۰ سال ریاضت ورزد تا به مقصود نائل آید، چرا كه این حجابها را «به چهل سال وا بیرون كنیم از سینۀ دوستان خویش تا ایشان را پاك گردانیم و این معاملات خود به چهل سال تمام شود».

مآخذ

ابن عربی، محمدبن علی، فصوص‌الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت،‌ دارالكتاب العربی، ۱۹۸۰م؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به كوشش ایرج افشار، دانشگاه تهران،‌ ۱۳۴۵ش؛ خلاصۀ شرح تعرف، به كوشش احمدعلی رجائی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش؛ خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحكم، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ‌مولی، ۱۳۶۴ش؛ روزبهان بقلی، ابومحمد بن ابی‌نصر، شرح شطحیات، به كوشش هانری كربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۹۶۶م؛ همو، عبهرالعاشقین، به كوشش هانری كربن و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۳۷ش / ۱۹۵۸م؛ همو، مشرب‌‌الارواح، به كوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، كلیة الآداب، ۱۹۷۲م؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»، مجموعۀ رسائل، شیراز، احمدی، ‌۱۳۶۳ش؛ كاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایة، به كوشش جلال همائی، تهران، سنائی، لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به كوشش كیوان سمیعی، تهران، محمودی، ۱۳۳۷ش؛ رسائل جوانمردان، به كوشش مرتضى صراف، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۵۲ش؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به كوشش ذبیح‌‌الله صفا، تهران، امیركبیر، ۱۳۳۲ش؛ مسلم، مسلم بن حجاج، صحیح، قاهره، مكتبة محمدعلی صبیح، ۱۳۴۲ق، ج ۸؛ نجم رازی، عبدالله بن محمد، مرصاد العباد، به كوشش محمدامین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۵۲ش؛ نسفی، عزیز‌الدین، الانسان الكامل، به كوشش ماریژان موله، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۹۶۲م؛ همو، كشف الحقایق، به كوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۵۹ش.

صمد موحد