بهشت/ جنت/ فردوس

بِهِشْت‌

بِهِشْت‌، جایگاهی در جهان‌ پس‌ از مرگ‌ كه‌ انسانِ‌ رستگار در آن‌ زندگی‌ آرمانی‌ را تجربه‌ خواهد كرد. در قرآن‌ كریم‌، از این‌ جایگاه‌ با نام‌های «الجنة» و «الفردوس‌» و گاه‌ با تعبیرهای‌ وصفی «نَعیم‌» و «حُسنی‌» سخن‌ رفته‌ است‌. در زبان‌ فارسی‌ اگر چه‌ واژۀ الجنة به‌ صورت‌ جنت‌ از كاربردی‌ گسترده‌ برخوردار بوده‌، اما هرگز واژۀ پیش‌ از اسلامی «بهشت‌» را تحت‌‌الشعاع‌ خود نساخته‌ است‌.

تجربۀ زیستِ‌ آرمانی در بهشت‌، وجه مشترك‌ تلقی‌های‌ اسلامی‌ از آن است‌؛ اما دربارۀ ویژگی‌های این زیست و نیز دربارۀ زمینه‌هایی‌ كه‌ دست‌یابی‌ به‌ چنین‌ زیستی‌ را ممكن‌ می‌سازد، دیدگاه‌های‌ بسیار متنوعی‌ وجود دارد. بخشی‌ از این‌ تنوع‌ ناشی‌ از اختلاف‌ رویكرد نسبت به‌ آموزه‌های‌ دینی‌ و تفاوت‌ در مبانی‌ دین‌شناختی‌ است‌. به‌ موازات‌ پرسش‌ متكلمان‌ از آنكه‌ مثلاً آیا نعمت‌های‌ بهشتی‌ پایانی‌ خواهد داشت‌؟ صوفیه‌ از آن‌ پرسش‌ كرده‌اند كه‌ بهشتیان‌ از چه‌ موهبتی‌ برتر از نعمت‌های‌ مادی‌ برخوردار خواهند بود؟ دربارۀ پرسشهای‌ طرح‌ شده‌ در باب‌ سلوك‌ دنیوی‌ انسان‌ برای‌ دست‌یابی‌ بر بهشت‌، متكلمان‌ از آن‌ پرسیده‌اند كه‌ آیا گناهكار توبه‌ ناكرده‌ ممكن‌ است‌ با شفاعت‌ یا مغفرت‌ الاهی‌ به‌ بهشت‌ درآید و صوفیه‌ در این‌ نكته‌ درنگ‌ داشتند كه‌ آیا بندگی‌ خدای‌ كردن‌ به‌ ازای‌ راه‌ یافتن‌ به‌ بهشت‌ انسان‌ را سزاوار است‌؟

اثبات‌ اینكه‌ بهشتی‌ وجود خواهد داشت‌، بخشی‌ از مباحث‌ آخرت‌شناسی‌ اسلامی‌ است‌ كه‌ در عمل‌ فرعی‌ بر اثبات‌ آخرت‌ است‌. سخن‌ از اینكه‌ حیات‌ انسان‌ در بهشت‌، حیاتی‌ جسمانی‌ یا روحانی‌ خواهد بود، نیز از مباحث‌ مهم‌ كلامی‌ ـ فلسفی‌ در حوزۀ آخرت‌‌شناسی‌ است‌؛ اما آنچه‌ به‌ طور مشخص‌ به‌ بهشت‌ مربوط می‌شود، سخن‌ از چگونگی‌ زیست‌ آرمانی‌ در آنجاست‌.

اندیشمندان‌ مسلمان‌ از صدراسلام‌، همواره‌ دربارۀ ویژگی‌های‌ بهشت‌ و بهره‌مندی‌های آن‌، و چگونگی‌ زیست‌ انسان‌ در آنجا گفت‌وگو داشته‌اند. در آیات‌ قرآنی‌ بارها به‌ وجود نعمت‌هایی‌ از خوردنی‌ها و نوشیدنی‌، لذات‌ جنسی‌، مناظر زیبا و جز آن‌ سخن‌ رفته‌ كه از سوی خوانندگان گاه برداشت‌ حسی‌ شده‌، و گاه‌ موضوع‌ تأویل‌ قرار گرفته‌ است‌. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ موضوعاتی‌ چون‌ رضوان‌ الاهی‌ و لقاء الله‌ نیز به‌ عنوان‌ بهره‌های‌ بهشتیان‌ مورد تأیید قرار گرفته‌ كه‌ تفسیر آنها محل‌ اختلاف‌ مفسران‌ بوده‌ است‌. در طول‌ سده‌های‌ متمادی‌، در حوزه‌های‌ گوناگون‌ اندیشۀ اسلامی‌، از تفسیر و كلام‌ و فلسفه‌ و عرفان‌، اندیشمندان‌ گاه‌ سعی‌ در دفاع‌ از لذایذ حسی‌ داشته‌اند، گاه‌ لذایذ حسی‌ را صرف‌ تعبیراتی‌ مجازی‌ برای‌ حقایقی غیرقابل درك برای‌ عموم‌ دانسته‌اند و گاه‌ به‌ گونه‌ای‌ جمع‌ میان‌ این‌ دوگراییده‌اند.

 

ریشه‌شناسی‌ واژگان

واژۀ فارسی‌ بهشت‌ كه‌ از عصر ترجمه‌های‌ كهن‌ به‌ عنوان‌ معادل‌ جنة به‌ كار گرفته‌ شده‌، واژه‌ای‌ دینی‌ بازمانده‌ از ایران‌ پیش‌ از اسلام‌ است‌ كه‌ در نوشته‌های‌ فارسی‌ میانه‌ و اوستایی‌ به‌ معنای «جایگاه‌ والاتر» با همین‌ بارِ آخرت‌‌شناختی‌ به‌ كار رفته‌ است‌. این‌واژه‌ از دوجزء vohu به ‌معنای‌ به‌ و نیكو و išt- به‌عنوان‌ پسوند صفت‌ تفضیلی‌ ساخته‌ شده‌ است‌؛ vahišta در اوستایی‌ یا بهشت‌، در اصل‌ صفت‌ برای‌ موصوف‌ مقدر anghu (هستی‌/ عالم‌) و به‌ معنای‌ هستی‌ نیكوتر در برابر هستی‌ بدتر است‌. در دو دهۀ نخستین‌ اسلامی‌، كاربرد بهشت‌ به‌ عنوان‌ واژه‌ای‌ جایگزین‌ برای‌ الجنة قرآنی‌، با رنگ‌ باختن‌ تلقی‌ پیش‌ از اسلامی‌ واژه‌، همراه‌ بوده‌، و عملاً بهشت‌ را از معنای‌ گونه‌ای «هستی‌» به‌ گونه‌ای «جایگاه‌» سوق‌ داده‌، و بدون‌ حمایت‌ ریشه‌شناسی‌ واژه‌، معنای‌ پیرامونی‌ باغ‌ را بدان‌ ملحق‌ ساخته‌ است‌.

واژۀ فردوس‌ از واژه‌های‌ معرب‌ قرآن‌ كریم‌ است‌ كه‌ احتمالاً با واسطۀ زبان‌ سُریانی‌ (Pardaysa) از یونانی (Paradeisos) و آن‌ خود از یك‌ زبان‌ ایرانی‌ به‌ معنای‌ نخستین‌ آن‌: محوطۀ محصور و سپس‌ باغ‌ و پالیز گرفته‌ شده‌ است‌. اصل این واژه را عموماً واژۀ اوستایی‌ daêza-pairi گفته‌اند؛ اما برخی‌ از محققان‌ شواهدی‌ ارائه‌ داده‌اند حاكی‌ از اینكه‌ واژه‌های‌ عبری‌، یونانی‌ و سریانی‌ از زبان‌ مادی‌، و واژه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ Paradayda گرفته‌ شده‌ است‌. لغت‌ شناسان‌ كهن‌ عربی‌ نیز به‌ این‌ مسیر انتقال‌ از سریانی‌ و یونانی‌ توجه‌ داشته‌اند.

واژۀ الجنة از واژه‌های‌ مشترك‌ میان‌ زبان‌های‌ سامی‌ است‌ كه‌ از ریشۀ «ج ن‌/ گ ن‌» به معنای پوشانیدن، محافظت كردن و محصور كردن‌ مشتق‌ شده‌، و خود به‌ معنای‌ حصار و باغ‌ در زبانهای‌ گوناگون‌ عبری‌، سریانی و عربی به‌ كار رفته‌ است‌. با وجود كاربرد خاص‌ آخرت‌ شناختی‌، الجنة در قرآن‌ كریم‌، بارها به‌ معنای لغوی‌ خود نیز به‌ كار رفته‌ است‌ (مثلاً نک‍: بقره‌/ ۲/ ۲۶۵). با آنكه‌ الجنة به‌ عنوان‌ یك‌ اصطلاح‌ آخرت‌‌شناختی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ غلبه‌ یافته‌، و پس‌از قرآن‌ كاربردهای‌ لغوی‌ آن‌ روی‌ به‌ كاهش‌ نهاده‌ است‌، اما با توجه‌ به‌ اوصاف‌ قرآن‌ كریم‌ از الجنة، تلقی‌ مسلمانان‌ از آن‌ همواره‌ به‌ شكل‌ باغی‌ در نهایت‌ آراستگی‌ بوده‌، و این‌ معنا در گونۀ تغییر شكل‌ یافتۀ آن «جنت‌« در فارسی‌ و دیگر زبان‌های‌ اسلامی‌ نیز همچنان‌ بر جای‌ بوده‌ است‌.

مآخذ

در پایان‌ بخش‌ چهارم.

احمد پاكتچی‌

 

بخش اول: بهشت‌ در ادیان‌ پیش‌ از اسلام‌

بهشت‌، جهانِ بَرین‌ پر از نعمت‌، خوشی‌ و آسودگی‌ است‌ كه‌ در باورهای‌ دینی‌ بسیاری‌ از اقوام‌، از یك‌ سو با مرحله‌ای‌ پیش‌ از حیاتِ زمینیِ نوع‌ بشر، و از سوی‌ دیگر با سرنوشت‌ هر فرد انسانی‌ پس‌ از مرگ‌ مرتبط است‌. به‌ این‌ ترتیب‌، مفهوم‌ بهشت‌ هم‌ به‌ زندگی‌ بی‌مرگ‌ انسان‌ در جوار قرب‌ خداوند، در وضعی‌ پاك‌، به‌ دور از بدی‌ و رنج‌، و متنعم‌ از انواع‌ خوشی‌ها، پیش‌ از زندگی‌ این‌‌جهانی‌ِ او اشاره‌ دارد كه‌ خود متضمن‌ نوعی‌ هبوط فردی‌ یا جمعی‌ است‌، و هم بیانگر زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ در دنیایی‌ آكنده‌ از نعمت‌های‌ گوناگون‌، بی‌رنج‌ و غم‌، و همراه‌ با شادكامی‌ است‌.

اندیشۀ زندگی‌ اولیۀ پرسعادت‌ بشر در میان‌ یونانیان‌ (چنان‌كه‌ هزیود در تئوگونی‌ در شرح‌ ۵ دورۀ جهانی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ است‌)، هندیان‌ (كه‌ نخستین‌ دور از ادوار چهارگانۀ جهانی‌ است‌ كه‌ به‌ تدریج‌ تیره‌تر و از عصر طلایی‌ دورتر می‌شوند)، ایرانیان‌ (در داستان‌ زندگی‌ مَشْیَ و مَشْیانه‌، نخستین‌ زوج‌ انسانی‌، بر روی‌ زمین‌، پیش‌ از آنكه اهریمن‌ آنان‌ را بفریبد و به‌ دروغ‌گویی‌ وا دارد)، و نیز در ادیان ابراهیمی (در زندگی‌ آدم‌ و حوا در بهشت‌، پیش‌ از آنكه‌ به‌ درخت‌ ممنوع‌ نزدیك‌ شوند) به‌ روشنی‌ دیده‌ می‌شود.

تصور وجود بهشتی‌ پرنعمت‌ و جاودان‌ كه‌ نیكوكاران‌ پس‌ از مرگ‌ در آن‌ جای‌ خواهند گرفت‌، نیز از جمله‌ اعتقادات‌ مشترك‌ بسیاری‌ از ادیان‌ است‌. به‌ اعتقاد برخی‌ محققان‌، چنین‌ تصوری‌ نخست‌ با جاودانه‌ انگاشتن‌ نخستین‌ انسان‌ (كه‌ در عین‌ حال‌ مرگ‌ را با خود به‌ زمین‌ آورده‌ است‌)، و سپس‌ با اندیشۀ زندگی‌ بعدی‌ او در جهانی‌ پرتنعم‌ و بی‌آلودگی‌ در كنار خدایان‌، شكل‌ گرفته‌ است‌. به‌ باور این‌ محققان «باغ‌ الیزه» یونانیان‌، با نسیم‌ نوازشگر و آب‌ و هوای‌ معتدل‌ و دل‌ انگیزش‌، آنجا كه‌ مردمانی‌ مورد لطف‌ خدایان‌ در آن‌ زندگی‌ می‌كردند، و نیز «وَرِجمكرد» كه‌ جمشید همراه‌ با بهترین‌ نژادهای‌ همۀ مردمان‌، جانوران‌ و گیاهان‌ در آن‌ زندگی می‌كند، نمونه‌هایی‌ از چنین‌ دنیایی‌ به‌ شمار می‌روند. آنان‌ بر این‌ باورند كه‌ این‌ بهشت‌ نخست‌ مخصوص‌ طبقات‌ بالای‌ جامعه‌ و قهرمانان‌ تصور می‌شد، اما به‌ تدریج‌ دیدگاه‌ طبقاتی‌ دربارۀ بهشت‌، جای‌ خود را به‌ دیدگاه‌ اخلاقی‌ داد و بهشت برای نیكان، و دوزخ برای بدان در نظر گرفته‌ شد.

چنین‌ نظریه‌هایی‌ پیرامون‌ سیر تحول‌ تصور بهشت‌ در اندیشۀ بشر، خواه‌ منطبق‌ بر حقیقت‌ باشند، یا نه‌، دربارۀ این‌ واقعیت‌ تاریخی‌ نمی‌توان‌ تردید داشت‌ كه‌ انسان‌ از كهن‌ترین‌ دوران‌ها، آرزوی‌ رسیدن به سعادتِ جاودان‌ِ پس‌ از مرگ‌ را در سر پرورده‌، و در بزرگ‌ترین‌ ادیان‌ جهان‌ چنین‌ سعادتی‌ با زندگی‌ در بهشت‌ به‌ ایمان‌‌آوردگان‌ و درستكاران‌ وعده‌ داده‌ شده‌ است‌. در ادامۀ مقاله‌ این‌ موضوع‌ در ۳ حوزۀ ادیان‌ ایرانی‌، یهود و مسیحیت‌، و ادیان‌ هندویی‌ و بودایی‌ بررسی‌ می‌شود:

 

ادیان‌ ایرانی‌

«بهشت»‌ فارسی‌ و «وَهیشت»‌ پهلوی‌ صورت‌های‌ تغییر یافتۀ «وهیشتة» اوستایی‌ است‌ كه‌ خود صفت‌ برترین‌ از «وَنگهو» (خوب‌ و نیكو) و بنابراین‌، به‌ معنی‌ بهترین‌ است‌. این‌ واژه‌ همراه‌ با «انگهو» (زندگی‌) اوستایی‌ به‌ معنی‌ بهترین‌ زندگی‌ خواهد بود. در گاهان‌ این‌ بهترین‌ پاداش‌ و بهترین‌ زندگی‌ بهرۀ اشونان‌ پرستندۀ اهوره‌مزداست‌ كه‌ خواستار روشنایی‌اند، در راه راستی و بهروزی‌ دیگران‌ می‌كوشند و راست‌ گفتار و راست‌ كردارند (یَسنا، ۳۱: ۶، ۴۳: ۱-۲، ۴۴: ۱-۲، ۹:۴۹). بهشت‌ در گاهان‌ همچنین‌ با واژۀ «گرودمان‌» (گرزمان‌) كه‌ متشكل‌ از دو جزء «گرود» (سرود و نیایش‌) و «مان‌» (خانه‌ و جایگاه‌)، و به‌ معنی جایگاه‌ سرود و نیایش‌ است‌ نیز خوانده‌ شده‌ است‌ (یسنا، ۴۵ :۸، ۵۰ :۴). اما در این‌ كهن‌ترین‌ بخش‌ اوستا تمایز روشنی‌ میان‌ بهشت‌ و گرودمان‌ به‌ چشم‌ نمی‌آید و تنها در بخشهای‌ بعدی‌ اوستا و سپس‌ متون‌ پهلوی‌ است‌ كه‌ تفاوت‌ میان‌ این‌ دو آشكارتر می‌شود. در حالی‌كه‌ در یسنا بهشت‌ پاداش‌ اشونان‌ دانسته‌ شده‌ (۱۹: ۶، ۶۰: ۱۱، ۶۲: ۶)، و در یَشتها از آن‌ با عنوان‌ بهشت‌ پاكان‌، آنجا كه‌ سرای‌ همۀ خوشی‌هاست‌ (۱۲: ۳۶) یاد شده‌ است‌، گرودمان‌ درخشان‌ (یسنا، ۱۶: ۷) جای‌ نگاه‌داری‌ نیایشهای‌ مؤمنان‌ و آنجا كه‌ دیدار اهوره‌مزدا میسر می‌شود (یشتها، ۳: ۴)، دانسته شده است‌ و این‌ بیانگر مرتبۀ بلند گرودمان‌ نسبت‌ به‌ بهشت‌ است‌. در فرگرد ۱۹ «وندیداد» نیز، آنجا كه‌ سرنوشت‌ روان‌ فردِاَشَوَن‌ پس‌ از مرگ‌، و دیدار او با دئنایش‌ كه‌ به‌ شكل‌ دختری‌ خوش‌ اندام‌ و زیبا ظاهر شده‌، و سپس‌ گذشتن‌ او از چینوَدْپل‌ و به‌ پذیره‌ آمدن‌ بهمن‌ و ورود روان‌ به‌ گرودمان‌ آمده‌، گرودمان‌ سرای اهوره‌مزدا، امشاسپندان و همۀ دیگر مینوییان‌ خوانده‌ شده‌ است‌ (۱۹: ۲۸-۳۲، ۳۶).

بر مبنای‌ همین‌ تمایز، در متون‌ پهلوی‌ همچون‌ روایت‌ پهلوی‌، مینوی خرد، ارداویراف نامه و بندهش‌، بهشت و گرودمان در طبقات‌ متفاوت‌ آسمان‌ جای‌ گرفته‌اند. آن‌گونه‌ كه‌ در روایات‌ پهلوی‌ و مینوی‌ خرد آمده‌ است‌، روان‌ فرد نیكوكار پس‌ از دیدار با دئنای‌ خود، با نخستین‌ گام‌ به‌ ستاره‌ پایه‌ یا «هومَت‌» (جایگاه‌ اندیشۀ نیك‌)، با دومین‌ گام‌ به‌ ماه‌ پایه یا «هوخت‌» (جایگاه‌ گفتار نیك‌)، و با سومین‌ گام‌ به‌ خورشید پایه‌ یا «هوَرْشْت‌» (جایگاه‌ كردار نیك‌) می‌رسد و با گام‌ چهارم‌ به‌ گرودمان‌ روشن‌، جایگاه‌ هرمزد پای‌ می‌نهد و در كنار دیگر روان‌های‌ پرهیزكاران‌ آرام‌ می‌گیرد (مینوی‌خرد، ۱: ۱۱۵-۱۵۷، ۶: ۸-۱۲؛ روایت پهلوی‌، ۲۳: ۱-۱۷). همچنین‌ پایین‌تر از این‌ طبقات‌، در فاصلۀ میان‌ زمین‌ تا ستاره‌ پایه‌ جایگاهی‌ به‌ نام «همستگان‌» وجود دارد كه‌ جایگاه‌ كسانی‌ است‌ كه‌ كردارهای‌ نیك‌ و بدشان‌ برابر است‌ و در آنجا به‌ جز سرما و گرما آنان‌ را آفتی‌ نیست‌ (همان‌، ۶۵: ۱-۲؛ مینوی‌ خرد، ۶: ۱۸- ۱۹).

بنابر ارداویراف‌نامه، ارداویراف ‌با همراهی ‌سروش‌ و آذر اهوره‌مزدا، پس‌ از گذر از همستگان‌ طبقات‌ مشابهی‌ را پشت‌ سر می‌گذارد و سرانجام‌، با گام‌ چهارم‌ به‌ گرودمان‌ می‌رسد (فصل‌های‌ ۱۱-۵) در «بندهش‌» نیز به‌ این‌ ۴ گام‌ اشاره‌ شده‌ (۲۶:۳۰)، با این‌ تفاوت‌ كه‌ در ذكر ۷ پایۀ آسمان‌، بهشت‌ در ماه‌ پایه‌ (پایۀ چهارم‌)، گرودمان‌ در خورشید پایه‌ یا انغر روشن‌ (پایۀ پنجم‌) و پس‌ از آنها گاه‌ امشاسپندان‌ در پایۀ ششم‌ و گاه‌ اهرمزد در پایۀ هفتم‌ است‌ (همان‌، ۳:۷).

براساس‌ كیهان‌شناسی‌ مانوی‌، در این‌ جهان‌ كه‌ برساخته‌ از تن‌ دیوان‌ است‌، ذرات‌ نور با تاریكی‌ درآمیخته‌اند و ارواح‌ انسانها پاره‌های‌ نوری‌ دورافتاده‌ از موطن‌ اصلی‌ خودند كه‌ در پیكر انسانی‌ به‌ اسارت‌ درآمده‌اند. تنها با رسیدن‌ به‌ معرفت‌، ترك‌ گناه‌ و پای‌بندی‌ به‌ پرهیزهای‌ توصیه‌ شده‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ پس‌ از مرگ‌ از دور تناسخ‌ رهایی‌ یافت‌. در این‌ حال‌، ارواح‌ نجات‌ یافتگان‌ به‌ صورت‌ پاره‌های‌ نور از ستونی‌ به‌ نام‌ ستون‌ روشنی‌ یا «بامْستون‌» كه‌ كهكشان‌ صورت‌ ظاهری‌ آن‌ است‌، به‌ ماه‌ و سپس‌ به‌ خورشید می‌رسند و از آنجا به «بهشت‌ نو» كه‌ هرمزد بغ‌ برآن‌ فرمان‌ می‌راند، رفته‌، تا پایان‌ جهان‌ در آنجا می‌مانند. پس‌ از آتش‌سوزی‌ بزرگی‌ كه‌ بیش‌ از هزار سال‌ طول‌ می‌كشد، این‌ پاره‌های‌ نور به «بهشت روشنی‌» كه‌ جایگاه‌ پدربزرگی‌ یازروان‌ است‌، می‌روند و به‌ منشأ خود می‌پیوندند.

 

دین‌ یهودی‌

در عهد عتیق دو واژۀ «گَن‌» و «پَردیس‌» برای‌ بیان‌ مفهوم‌ باغ‌ (زمینی‌ و بهشتی‌) به‌ كار رفته‌اند. «گن‌» واژه‌ای‌ عبری و معرف «گن عدن‌» یا باغ‌ عدن‌، یعنی‌ همان‌ بهشت‌ نخستینی‌ است‌ كه‌ آدم‌ و حوا در آن‌ می‌زیستند و سرانجام‌ پس‌ از نزدیك‌ شدن‌ به‌ درخت‌ دانایی‌ (شجرۀ ممنوعه‌) و خوردن‌ از میوۀ آن‌، از آنجا رانده‌ شدند (سفر پیدایش‌، ۲: ۱۵ بب‍ ، ۳: ۱ بب‍ ). باغ‌ عدن‌ بهشتی‌ پردرخت‌، پرجانور، پرآب‌ و خرم‌ بود كه‌ آب‌ آن‌ ۴ رودخانۀ بزرگ‌ زمین‌ (نماد چهارگوشۀ جهان‌) را آبیاری‌ می‌كرد و انسان‌ بی‌هیچ‌ دغدغه‌ و اندوهی‌ در آنجا می‌زیست‌ (سفر پیدایش‌، ۲ :۹-۱۷). این‌ همان‌ وضع‌ آرمانی‌ و بی‌آلایش‌ نخستین‌ است‌ كه‌ انسان به سبب نافرمانی آن‌ را از دست‌ داد و مجبور به‌ هبوط بر روی‌ زمین‌ شد.

«پردیس‌» در اصل واژه‌ای ایرانی است‌ كه برخی‌ آن‌ را صورت‌ تطور یافتۀ «پئیری‌ دئزة» اوستایی‌، و به‌ معنی‌ باغی‌ كه‌ گرداگرد آن با دیوار محصور شده باشد، دانسته‌اند و برخی دیگر، با رد این‌ نظر به‌ دلایلی‌، آن‌ را صورت‌ تطور یافتۀ «پره‌ دیدۀ» فارسی‌ باستان‌ به‌ معنی «دژ برین‌» یا جایگاه‌ برین‌ به‌ شمار آورده‌اند. این‌ واژه‌ در زمانی‌ نامعلوم‌ (شاید در دورۀ اسارت‌ یهودیان‌ در بابل‌) همراه‌ با مفهوم‌ بهشت‌ و دوزخ‌، و دیگر مفاهیم‌ معادشناسی‌ به‌ نوشته‌های‌ یهودی‌ و زبان‌ عبری‌ متأخر، و از آنجا به‌ زبان‌ یونانی‌ راه‌ یافت‌. در ترجمۀ یونانی‌ عهد عتیق‌، معروف‌ به‌ سبعینی،هر دو واژۀ گن‌ و پردیس‌ به «پردئیسوس‌» یونانی‌ ترجمه‌ شده‌اند كه‌ گاه‌ مراد از آن‌ باغ‌ زمینی‌، گاه‌ بهشت‌ عدن‌ و گاه‌ بهشت‌ آخرت‌ است‌.

تعالیم‌ معادشناسی‌ یهودی‌ دربارۀ بهشت‌ (و نیز دوزخ‌) بسیار پراكنده‌ و متنوع‌ است‌ و افزون‌ بر آن‌، در طول‌ سده‌های‌ متمادی‌ دستخوش‌ تحولات‌ گوناگون‌ نیز شده‌ است‌. از یك‌ سو در گفته‌های‌ انبیای‌ بنی‌ اسرائیل «دوره‌ای‌ كه‌ خواهد آمد» همچون‌ بهشت وصف شده، و آرامش و عدالت‌ آرمانی‌ كه‌ توسط پادشاهی‌ مسیحایی‌ در آخرالزمان‌ برقرار می‌شود، با مشابه‌ آن‌ در بهشت‌ مقایسه‌ شده‌ است‌ (نک‍: اشعیا، ۱۱: ۱-۱۱، ۵۱: ۳؛ حزقیال‌، ۳۶: ۳۳- ۳۸) و از سوی‌ دیگر در ادبیات‌ آپوكریفا و نوشته‌های‌ ربانی‌، بهشت‌ پاداشی است‌ كه‌ پس‌ از داوری‌ دربارۀ اعمال‌ در گذشتگان‌ نصیب‌ آنان‌ می‌شود. با این‌ همه‌، در همین‌ متون‌ دربارۀ ماهیت‌ بهشت‌ و كیفیت‌ و زمان‌ داوری‌ اتفاق‌ نظری‌ وجود ندارد. گاه‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه بهشت در اورشلیم بنا می‌شود و درخت‌ زندگی‌ در آنجا می‌روید و گاه‌ بهشت‌ آخرت‌ با «گن‌ عدن‌» یا باغ‌ عدن‌ كه‌ بهشت‌ نخستین‌ بوده‌، مقایسه‌ شده‌ است‌. در برخی‌ نوشته‌های‌ ربانی‌ نیز جای‌ بهشت‌ كه‌ در آن‌ مؤمنان‌ بر سر میزهایی‌ طلایی‌ و زیر سقفهایی‌ آراسته‌ می‌نشینند و در بزمهایی‌ باشكوه‌ شركت‌ می‌كنند، در كنار جهنم‌ دانسته‌ شده‌ است‌. زمان‌ داوری‌ دربارۀ اعمال‌ مردمان‌ نیز در برخی‌ متون‌ بلافاصله‌ پس‌ از مرگ‌، و در برخی‌ دیگر پس‌ از روز رستاخیز آمده‌ است‌.

 

دین‌ مسیحی‌

معادشناسی‌ مسیحیت‌ اولیه‌ بر پایۀ میراث‌ اعتقادی‌ یهود دربارۀ بهشت‌ و دوزخ‌، رستاخیز و جاودانگی‌ روح‌ شكل‌ گرفت‌. در این‌ معادشناسی‌ بهشت‌ جایگاه‌ پرسعادتی‌ تصور شده‌ است‌ كه‌ ارواح‌ درگذشتگان‌ معتقد به‌ مسیح‌ پس‌ از مرگ‌ مستقیماً به‌ آنجا می‌روند و با خوردن‌ میوۀ درخت‌ زندگی‌، در قرب‌ خداوند ماندگار می‌شوند، تا آن‌گاه‌ كه‌ پس‌ از روز رستاخیز، ارواح‌ به‌ بدنها بپیوندند و جاودانه‌ در بهشت‌ خداوند به‌ سر برند (نک‍ : لوقا، ۲۳: ۴۳؛ قرنطیان‌ دوم‌، ۱۲: ۳؛ مكاشفات‌ یوحنا، ۲: ۷، كه در هر سۀ آنها واژۀ پردیس به معنی بهشتی كه ارواح‌ درستكاران‌ پس از مرگ‌ به‌ آن‌ وارد می‌شوند، به‌ كار رفته‌ است‌). به‌ علاوه‌، مفهوم‌ بهشت‌ همچون‌ زمین‌ و آسمانی‌ نو كه‌ بعد از رستاخیز و داوری‌ دربارۀ اعمال‌ انسانها، دوباره‌ بنیاد خواهد شد، و اورشلیمی‌ آراسته‌ كه‌ از آسمان‌ به‌ زمین‌ فرو فرستاده‌ می‌شود، با دروازه‌ها، رودخانۀ آب‌ حیات‌، درخت‌ زندگی‌ و... به‌ روشنی‌ در مكاشفات‌ یوحنا (۲۱ :۱ بب‍‌ ) وصف‌ شده‌ است‌.

با این‌همه‌، در اندیشۀ مسیحی‌ دوره‌های‌ بعد، بهشت‌ علاوه‌ بر مفهوم‌ پاداش‌ اخروی‌ به‌ معنایی‌ دیگر نیز اشاره‌ دارد و بیانگر رحمت‌ دوگانۀ خداوند است‌. در این‌ دیدگاه‌، خداوند بود كه‌ در مرتبۀ اول‌ از سر رحمت‌ آدم‌ را آفرید و او را در بهشت‌ قرب‌ خود جای‌ داد، و باز هموست‌ كه‌ از سر لطف‌ فرزندان‌ آدم‌ را می‌بخشد و در بهشت‌ آخرت‌ جای‌ می‌دهد، و به‌ این‌ ترتیب‌، آنها را به‌ خود باز می‌گرداند. با در نظر داشتن‌ این‌ مفهوم‌، آن‌گاه‌ متفكرانی‌ چون‌ آوگوستین‌ (۳۵۴-۴۳۰م‌) به‌ شرح‌ بهشت‌ از دیدگاه‌ نزدیكی‌ به‌ خداوند و رؤیت‌ او پرداختند. آوگوستین‌ به‌ویژه‌ در «شهر خدا» بهشت‌ را همچون‌ جایگاهی‌ نهایی‌ وصف‌ كرده‌ است‌ كه‌ در آن‌ مؤمنان‌ از سعادت‌ و لذت‌ رؤیت‌ خداوند، عشق‌ ورزیدن‌ به‌ او و ستایش‌ عظمت‌ و جلالش‌ برخوردار می‌شوند. به‌ باور او، این‌ بهشت‌ برین‌ با بهشتی‌ كه‌ او آن‌ را «پردیس‌» می‌نامد، و آن‌ را جایگاه‌ سعادت‌ موقت‌ می‌شمارد، متفاوت‌ است‌.

در طول‌ قرون‌ وسطی‌ مفهوم‌ بهشت‌ به‌‌ویژه‌ در آیین‌های‌ عبادی‌ حضور روشنی‌ داشت‌. در نیایش‌های‌ مسیحی‌ بهشت‌ چون‌ سرای‌ فرخنده‌ای‌ آكنده‌ از نور و سرور تصویر می‌شد كه‌ ارواح‌ مؤمنان‌ در گذشته‌ پس‌ از صعود به‌ آن‌ می‌رسند و در آنجا شهیدان‌ و دیگر قدیسان‌ به‌ پذیرۀ آنان‌ می‌آیند و آن‌گاه‌ به‌ حضور خداوند می‌رسند. در این‌ بهشت‌، مسیح‌ خود در جمعی‌ آسمانی‌ در برابر محراب‌، عشاء ربانی‌ را برگذار می‌كند. به‌ این‌ ترتیب‌، باور بر آن‌ بود كه‌ فرد با ایمان‌ با شركت‌ در مراسم‌ عشاء ربانی‌ زمینی‌، به‌ آیینی‌ مشابه‌ كه‌ در آسمان‌ با حضور مسیح‌ برگذار می‌شود، می‌پیوندد و از همین‌ روی‌، ساختمان‌ كلیساهای‌ بزرگ‌، با مجسمه‌های‌ متعدد فرشتگان‌، تزیینات‌ مجلل‌ و رنگارنگ‌، و صحنه‌های‌ نقاشی‌ از موضوعات‌ كتاب‌ مقدس‌، درواقع‌ به‌ این‌ منظور طراحی‌ شده‌ بود كه‌ به‌ فرد معتقد این‌ باور را القا كند كه‌ با ورود به‌ كلیسا، به‌ آستانۀ بهشت‌ پا می‌نهد.

 

دین‌ هندویی

معادشناسی‌ هندویی‌ در دو زمینۀ جهان‌شناسی‌ ودایی‌ و جهان‌شناسی‌ اوپانیشادی‌ قابل‌ بررسی‌ است‌. در اندیشۀ ودایی‌، انسان‌ در جهانی‌ زندگی‌ می‌كند كه‌ خدایان‌ بر آن‌ حكم‌ می‌رانند و او با تقدیم‌ قربانی‌ و برگذاری‌ آیینهای‌ دینی‌ و عمل‌ اخلاقی‌ خود، به‌ آنان‌ نزدیك‌ می‌شود و سرنوشت‌ پس‌ از مرگ‌ خود را رقم‌ می‌زند. در وداها سخنی‌ از «سَمسارَه‌» (چرخ‌ وجود) یا دور تولدهای‌ دوباره‌ نیست‌. ارواح‌ نیكان‌ پس‌ از مرگ‌ از مقابل‌ سگهای «یمه‌»، خدای‌ حاكم‌ بر جهان‌ بعد از مرگ‌، می‌گذرند و پس‌ از داوری‌ یمه‌ دربارۀ كردارهای‌ آنان‌، به‌ جایگاه‌ پرسعادتی‌ در جوار خدایان‌ وارد می‌شوند كه‌ نیاكانشان‌ پیش‌ از آنها در آنجا آرام‌ گرفته‌اند، و از آن‌ پس‌ از خوشی‌ها و لذت‌های‌ آن‌ بهره‌ می‌برند. ارواح‌ بدكاران‌ نیز پس‌ از داوری‌ در دوزخ‌ تاریكی‌ زیرزمین‌ كه‌ یمه‌ بر آن‌ فرمان‌ می‌راند، جای‌ می‌گیرند.

پس‌ از دورۀودایی‌، با ظهور برهمنه‌ها و آرنیكه‌ها به‌تدریج‌ جهان‌بینی‌ نوینی‌ مبتنی‌ بر باور به‌ وجود برهمن‌ یا روح‌ جهانی‌، آتمن‌ یا روح‌ فردی‌ كه‌ در ذات‌ خود با برهمن‌ یكی‌ است‌، ادوار متعدد زمان‌، «كَرمه‌» و «سمساره‌»، شكل‌ گرفت‌. براساس‌ این‌ جهان‌شناسی‌، فرد با كردارهای‌ نیك‌ یا بد خود كرمه‌ای‌ را می‌اندوزد كه‌ او را در دور تولدهای‌ دوباره‌ یا سمساره‌ اسیر نگاه‌ می‌دارد و چگونگی‌ زندگی‌ بعدی‌ او را مشخص‌ می‌كند، چنان‌كه‌ به‌ تناسب‌ كرمۀ اندوخته‌، پس‌ از مرگ‌ روح‌ او در رحمی‌ پست‌تر یا برتر قرار می‌گیرد و در كالبد موجودی‌ فروتر یا برتر متولد می‌شود. در این‌ سیر دائمی‌، بهشت‌ (و جهنم‌) تنها جایگاهی‌ در میانۀ راه‌ است‌ كه‌ روح‌ در آنجا ذخیرۀ كرمه‌ را به‌ پایان‌ می‌رساند و سپس‌ به‌ زندگی‌ جدید خود وارد می‌شود. این‌ بهشت‌ موقت‌، در اوپانیشادها به‌ نام «راه‌ پدران‌» یا «راه‌ نیاكان‌» خوانده‌ شده‌، و آن‌ راهی‌ است‌ كه‌ ارواح‌ در گذشتگان‌ در آن‌ نخست‌ به‌ دود و از آنجا به‌ شب‌ و سپس‌ به‌ نیمی‌ از ماه‌ (كه‌ در آن‌ ماه‌ آسمان‌ به‌ تدریج‌ هلال‌ می‌شود)، و نیمی‌ از سال‌ (كه‌ در آن‌ خورشید به‌ سوی‌ جنوب‌ حركت‌ می‌كند) می‌روند و از آنجا به‌ دنیای‌ نیاكان‌ وارد می‌شوند. این‌ ارواح‌، پس‌ از آنكه‌ چندی‌ در این‌ جایگاه‌ ماندند و اندوختۀ كرمۀ خود را به‌ پایان‌ رسانیدند،دوباره‌ به‌فضا، باد،دود، مه‌ رقیق‌، ابر و باران‌ تبدیل‌ می‌شوند، به‌ زمین‌ باز می‌گردند و به‌ شكل‌ دانه‌های‌ خوراكی‌ در زمین‌ می‌رویند. آن‌گاه‌ اگر انسانها از این‌ دانه‌ها تغذیه‌ كنند، در نطفۀ آنها جای‌ می‌گیرند و در پیكر فرزندان‌ آنها دوباره‌ متولد می‌شوند.

اما راه‌ دیگر «راه‌ خدایان‌» است‌ كه‌ تنها ارواح‌ آنان‌ كه‌ از دنیا دوری‌ گزیده‌، و در خلوت‌ بیشه‌ها به‌ مراقبه‌ مشغول‌ بوده‌اند و در نتیجه‌ به‌ حقیقت‌ دست‌ یافته‌اند، به‌ آن‌ وارد می‌شوند. در این‌ راه‌، ارواح‌ نجات‌ یافتگان‌ نخست‌ به‌ آتش‌، سپس‌ به‌ روز، آن‌ گاه‌ به‌ نیمی‌ از ماه‌ (كه‌ در آن‌ ماهِ آسمان‌ به‌ تدریج‌ كامل‌ می‌شود)، سپس‌ به‌ نیمی‌ از سال ‌(كه‌ در آن‌ خورشید به‌ سوی‌ شمال‌ حركت‌ می‌كند)، و از آنجا به‌ جهان‌ خدایان‌ می‌روند. آن‌گاه‌ از جهان‌ خدایان‌ به‌ خورشید و سپس‌ به‌ برق‌ آسمان‌ رفته‌، سرانجام‌ به‌ جهان‌ برهمن‌ وارد می‌شوند و در آن‌ آرام‌ می‌گیرند، و این‌ چنین‌، از دور تولدهای‌ دوباره‌ رها می‌شوند. این‌ رهایی‌ كه‌ تجربۀ آن‌ در حال‌ حیات‌ نیز ممكن‌ است‌، همان «موكشه‌» یا «نیروانه‌» است‌ كه‌ فرد برای‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ یكی‌ از ۴ طریق‌ عمل‌ (كرمه‌ یوگه‌)، حكمت‌ (جنانه‌ یوگه‌)، مراقبه‌ (راجا یوگه‌) و عشق‌ و سرسپردگی‌ (بهكتی‌ یوگه‌) را پیش‌ رو دارد. در دین‌ هندویی‌ عامیانه‌ ــ كه‌ پرستش‌ یكی‌ از دو خدای‌ شیوا یا ویشنو اساس‌ زندگی‌ دینی‌ را تشكیل‌ می‌دهد ــ كیفیت‌ زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ بیش‌ از هر چیز به‌ رابطۀ سرسپردگی‌ فرد با خدای‌ موردنظر او بستگی‌ دارد. این‌ همان‌ طریق‌ بهكتی‌ مارگه‌ یا بهكتی‌ یوگه‌ است‌ كه‌ غالب‌ هندوان‌ به‌ آن‌ پای‌بندند.

 

دین‌ بودایی‌

جهان‌شناسی‌ بودایی‌ بی‌آنكه‌ به‌ وجود روح‌ ثابتی‌ در وجود انسان‌ قائل‌ باشد، اسارت‌ او در دور تولدهای‌ دوباره‌ را كه‌ نتیجۀ تعلقات‌، وابستگیها و آرزوهای‌ اوست‌، می‌پذیرد. در دیدگاه‌ بودایی‌ تنها با رسیدن‌ به‌ نیروانه‌ است‌ كه‌ انسان‌ از این «چرخ‌ وجود» (سمساره‌) رها می‌شود و در غیر این‌ صورت‌، به‌ تناسب‌ اعمال‌ نیك‌ و بد خود در عوالمی‌ دیگر كه‌ همان‌ بهشت‌ و دوزخهای‌ گوناگون‌اند، جای‌ می‌گیرد و یا دوباره‌ در همین‌ عالم‌ در پیكری‌ حیوانی‌ یا انسانی‌ زندگی‌ را بار دیگر آغاز می‌كند. این‌ عوالم‌ كه‌ شرح‌ آنها در متون‌ بودایی‌ آمده‌ است‌، خود در قلمرو چرخ‌ سمساره‌ قرار دارند و زندگی‌ در آنها در هر حال‌ تابع‌ قانون‌ گریزناپذیر این‌ چرخ‌ است‌. با این‌همه‌، از آنجا كه‌ دست‌یابی‌ به‌ نیروانه‌ برای‌ بیشتر بوداییان‌ هدفی‌ بسیار دور و دیریاب‌ است‌، رسیدن‌ به‌ یكی‌ از این‌ بهشتها از طریق‌ پای‌بندی‌ به‌ دستورهای‌ دینی‌ و انجام‌ دادن‌ اعمال‌ نیك‌ مهم‌ترین‌ دغدغۀ دینی‌ تودۀ معتقدان‌ بودایی‌ را تشكیل‌ می‌دهد.

در شاخۀ مَهایانۀ بودایی‌، اعتقاد به «بودهیستوه‌»ها ــ موجوداتی‌ كه‌ سوگند خورده‌اند تا رسیدن‌ همۀ موجودات‌ به‌ فلاح‌، نیروانۀ خود را به‌ تأخیر اندازند ــ راه‌ دیگری‌ را در مقابل‌ بوداییان‌ گشوده‌ است‌. در این ‌راه‌، ایمان ‌و سرسپردگی ‌به‌ بودهیستوه‌ای ‌خاص‌، نجات ‌فرد و دست‌یابی‌ او به ‌بهشتی ‌خرم‌ را تضمین‌ می‌كند. ایمـان ‌بـه ‌«آمیتـابْهه‌» ــ بودهیستوه‌ای‌ كه‌ بر بهشت‌ غربی‌ فرمان‌ می‌راند و توانایی‌ بی‌اندازه‌ای‌ در دستگیری‌ و نجات‌ موجودات‌ ایـن‌ عـالم‌ دارد ــ و عشق‌ ورزیدن‌ به‌ او و تكرار نامش‌، نمونۀ برجسته‌ای‌ از این‌گونه‌ اعتقاد است‌. این‌ باور كه‌ اساس‌ مكتب «سرزمین‌ پاك‌» بودایی‌ را تشكیل‌ می‌دهد، در ژاپن‌ پیروان‌ بسیار دارد و شرح‌ بهشت‌ غربی‌ آن‌ در متون‌ سرزمین‌ پاك‌ چون «سد دهرمه‌ پوندریكه‌» و «سوكها وتی‌ ویوهه‌» آمده‌ است‌.

مآخذ

ارداویراف‌ نامه‌، به‌ كوشش‌ فیلیپ‌ ژینیو، ترجمۀ ژاله‌ آموزگار، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ اوستا، ترجمۀ جلیل‌ دوست‌خواه‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ پورداود، ابراهیم‌، «فردوس‌ ـ جهنم‌، بهشت‌ - دوزخ‌»، آناهیتا، به‌ كوشش‌ مرتضی‌ گرجی‌ و میترا مهرآبادی‌، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ تقی‌زاده‌، حسن‌، مانی‌ و دین‌ او، به‌ كوشش‌ احمد افشار شیرازی‌، تهران‌، ۱۳۳۵ش‌؛ روایت‌ پهلوی‌، ترجمۀ مهشید میرفخرایی‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌؛ شایگان‌، داریوش‌، ادیان‌ و مكتبهای‌ فلسفی‌ هند، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ كتاب‌ مقدس‌؛ كریستن‌ سن‌، آرتور، نخستین‌ انسان‌ و نخستین‌ شهریار، ترجمۀ ژاله‌ آموزگار و احمد تفضلی‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌؛ مجتبائی‌، فتح‌الله‌، شهرزیبای‌ افلاطون‌ و شاهی‌ آرمانی‌ در ایران‌ باستان‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ مینوی‌ خرد، ترجمۀ احمد تفضلی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ نیز:

Asmussen, J. P., «Manichaeism», Historia Religionum, ed. C. J. Bleeker and G. Widengren, Leiden, ۱۹۶۹, vol. I; Augustine, «City of God», Great Books of the Western World, ed. M. J. Adler, Chicago, ۱۹۹۴, vol. XVI; Bartholomae, Ch., Altiranisches W N rterbuch, Berlin, ۱۹۶۱; Bowker, J., The Oxford Dictionary of World Religions, New York , ۱۹۹۷; Boyce, M., Zoroastrians, London, ۱۹۷۹; «The Brihad- āranyaka-Upanishad» , tr. F.M. M O ller, The Sacred Books of the East, ed. F.M. M O ller, Delhi, ۱۹۸۲, vol.II; «The Chāndogya- Upanishad» , ibid, vol. I; Dictionary of Living Religions, ed. K. Crim, Nashville, ۱۹۸۱; Dictionary of the Middle Ages, ed. J. R., Strayer, New York, ۱۹۸۳; ER; ERE; Judaica; Kent, R. G., Old Persian, New Haven, ۱۹۶۱; Lieu, S. N. C., Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, T O bingen, ۱۹۹۲; New Catholic Encyclopedia, London, ۱۹۶۷; A Source Book in Indian Philosophy, ed. S. Radhakrishnan and Ch. A. More, Princeton, ۱۹۵۷; Widengren, G., Mani and Manichaeism, London , ۱۹۶۵; Zand Ākāsh, Iranian or Greater Bundahišn, tr. B. T. Anklesaria, Bombay , ۱۹۵۶

فاطمه‌ لاجوردی‌

 

بخش دوم: بهشت‌ در آخرت‌شناسی‌ اسلامی‌

الف‌ ـ بهشت‌ در قرآن‌ كریم‌

در مطالعۀ آیات‌ مربوط به‌ بهشت‌، دو نكتۀ اساسی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد: نخست‌ اینكه‌ به‌ سبب‌ پیچیدگیهای‌ گرایشها و خواسته‌های‌ گونه‌گون‌ و در هم‌ تنیدۀ انسان‌، برخورداری‌ نیكوكاران‌ از مواهب‌ بهشتی‌ ابعاد بسیار پیچیده‌ای‌ یافته‌ است‌ و مشاهده‌ می‌شود كه‌ در گزارشهای‌ قرآنی‌، هر نعمت‌ زمینه‌ساز برخورداریهای‌ چندگانه‌ و درهم‌ تنیده‌ای‌ از نعمتهای‌ دیگر برای‌ نیكوكاران‌ می‌گردد. دیگر اینكه‌ وقتی‌ قرآن‌ از نعمتهای‌ بهشتی‌ سخن‌ می‌گوید، بی‌كرانگی‌ و گستردگی‌ وصف‌ ناپذیری‌ را مطرح‌ می‌كند. در این‌باره‌، به‌ صورتی‌ كلی‌ در ۳ آیه‌ تصریح‌ می‌شود كه‌ هر آنچه‌ بهشتیان‌ بخواهند، برای‌ آنها فراهم‌ خواهد شد (نک‍: انبیا /۲۱ /۱۰۲؛ فصلت‌ /۴۱ /۳۱؛ زخرف‌ /۴۳ /۷۱؛ ق‌ /۵۰ /۳۵). این‌ مسئله‌ در آیه‌ای‌ دیگر چنین‌ بیان‌ می‌شود: «و هیچ‌ كس‌ نمی‌داند كه‌ چه‌ پاداشهایی‌ ــ كه‌ مایۀ چشم‌ روشنی‌ آنان‌ است‌ ــ برایشان‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است‌...» (سجده‌/۳۲ /۱۷). این‌ گستره‌ آن‌ هنگام‌ رو به‌ بی‌نهایت‌ می‌گذارد كه‌ در برخی‌ از آیات‌، فضل‌ خداوند به‌‌عنوان‌ عامل‌ فزونی‌ بی‌حد و حصر برخورداریهای‌ بهشتیان‌ مطرح‌ می‌شود: «خداوند به‌ آنان‌ بهتر از آنچه‌ انجام‌ داده‌اند، پاداش‌ می‌دهد و از فضل‌ خود بر پاداششان‌ می‌افزاید و به‌هر كه‌ بخواهد،بی‌حساب‌ روزی‌ می‌دهد» (نور /۲۴ /۳۸؛ نیز نک‍ : آل‌ عمران‌ /۳ /۱۷۰؛ روم‌ /۳۰ /۴۵؛ فاطر /۳۵ /۳۰؛ شوری‌ /۴ /۲۶). با این‌ همه‌، در روایت‌ قرآنی‌ بهشت‌، برخی‌ نعمتها به‌ صورت‌ مشخص‌ مطرح‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ با توجه‌ به‌ همان‌ درهم‌تنیدگی‌ها، برخی‌ از آنها را در این‌ زمینه‌ها برشمرد:

 

۱. جاذبه‌های‌ روحی‌

آرامش‌ روحی‌ و خشنودی‌ انسان‌ در بهشت‌ زمینۀ مهمی‌ در برخورداری‌ از نعمتهای‌ بهشتی‌ به‌ شمار می‌رود (آل‌عمران‌ /۳ /۱۵؛ توبه‌ /۹ /۲۱، ۷۲؛ حدید /۵۷ /۲۰). این‌ خشنودی‌ دوسویه‌ است‌، به‌ این‌ معنا كه‌ بهشتیان‌ با درك‌ رضای‌ خداوند از خود به‌ عمیق‌ترین‌ لذتها، یعنی‌ رضا از خدا و از نعمتهای‌ بهشتی‌ دست‌ می‌یابند (مائده‌ /۵ /۱۱۹؛ توبه‌ /۹ /۱۰۰؛ مجادله‌ /۵۸ /۲۲؛ بینه‌ /۹۸ /۸) و در فضایی‌ عاری‌ از هر بدی‌ (آل‌عمران‌ /۳ /۱۷۴؛ زمر /۳۹ /۶۱)، اندوه‌، بیم‌، نگرانی‌ (اعراف‌ /۷ /۴۹؛ زخرف‌، ۴۳ /۶۸)، خستگی‌ (حجر /۱۵ /۴۸؛ فاطر /۳۵ /۳۵) و ضعف‌ (همانجا)  می‌زیند و ازآن ‌چنان ‌رضای‌ خاطری ‌برخوردارند كه‌ خواهان‌ ذره‌ای‌ تغییر و تحول‌ در این‌ نعمت‌ها نیستند (كهف‌ /۱۸ /۱۰۷- ۱۰۸).

از جنبه‌های‌ مهم‌ و قابل‌ تأمل‌ نعمتها و برخورداریهای‌ بهشتیان‌ روابط آنها با خدا، و با دیگر بهشتیان‌ است‌ كه‌ هر یك‌ به‌ نوعی‌ موجب‌ آرامش‌ و خشنودی‌ آنان‌ می‌شود. مهم‌ترین‌ محور روابط بهشتیان‌ با خدا در قالب‌ عباراتی‌ چون «رَضِیِ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضوا عَنْهُ» (مائده‌ /۵ /۱۱۹؛ توبه‌ /۹ /۱۰۰؛ مجادله‌ /۵۸ /۲۲؛ بینه‌ /۹۸ /۸) تجلی‌ یافته‌ است‌. در پرتو همین‌ خشنودی‌ است‌ كه‌ ایشان‌ نیز از سعی‌ و كوشش‌ خود راضی‌اند (غاشیه‌ /۸۸ /۹) و از نعمت‌های‌ بهشتی‌ لذت‌ می‌برند.

در قرآن‌ به‌ روابط بهشتیان‌ با یكدیگر نیز بارها اشاره‌ شده‌ است‌: زدودن‌ هرگونه‌ كینه‌ و دشمنی‌ از سینۀ آنان‌ توسط خدا (اعراف‌ /۷ /۴۳) زمینه‌ساز برقراری‌ روابطی‌ عمیق‌ (حجر /۱۵ /۴۷) در میان‌ ایشان‌ شده‌، و موجب‌ گردیده‌ است‌ تا آنان‌ رو‌به‌‌روی‌ یكدیگر بر تختها (صافات‌ /۳۷ /۴۴؛ دخان‌ /۴۴ /۵۳؛ واقعه‌ /۵۶ /۱۶) بنشینند و از این‌ هم‌نشینی‌ لذت‌ ببرند. در چنین‌ محیطی‌ است‌ كه‌ گاه‌ بسیار دوستانه‌ و به‌ دور از بیهودگی‌ و گناه‌، جامی‌ از شراب‌ را دست‌ به‌ دست‌ می‌دهند (طور /۵۲ /۲۳؛ برای‌ نمونه‌ای‌ از گفت‌‌وگوی‌ بهشتیان‌ با یكدیگر، نک‍ : صافات‌ /۳۷ /۵۰-۵۹؛ طور /۵۲ /۲۵-۲۸).

بهشتیان‌ از شنیدن‌ دروغ‌ (نبأ /۷۸ /۳۵) و سخنان‌ بیهوده‌ (مریم‌ /۱۹ /۶۲؛ واقعه‌ /۵۶ /۲۵؛ غاشیه‌ /۸۸ /۱۱) در امان‌اند و با درودهای‌ مكرر (مریم‌ /۱۹ /۶۲؛ واقعه‌ /۵۶ /۲۶)، به‌ آنان‌ گفته‌ می‌شود كه‌ نعمتهای‌ بهشت‌، پاداش‌ آنهاست‌ (اعراف‌ /۷ /۴۳).

 

۲. جاذبه‌های‌ دیداری‌

به‌ سبب‌ جایگاه‌ ویژۀ حس‌ بینایی‌ و تأثیر عمیق‌ آن‌ بر روان‌ انسان‌، در قرآن‌ كریم‌ بر جلوه‌های‌ بصریِ نعمتهای‌ بهشتی‌ تأكید بسیار شده‌ است‌، تا آنجا كه‌ حتى وصف‌ قرآن‌ از نعمتهایی‌ كه‌ ظاهراً جزو نعمتهای‌ دیداری‌ نیستند، به‌‌گونه‌ای‌ است‌ كه‌ آنها را در زمرۀ لذتهای‌ دیداری‌ بهشتیان‌ می‌گنجاند. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ نحوۀ چینش‌ و صحنه‌آرایی‌ نعمتها در سوره‌های‌ رحمن‌ و غاشیه‌ توجه‌ كرد (نک‍: رحمن‌ /۵۵ /۴۶-۷۷؛ غاشیه‌ / ۸۸ /۸-۱۶). به‌ همین‌ سبب‌ است‌ كه‌ در آیه‌ای‌ لذتهای‌ دیداری‌ در ردیفی‌ همسان‌ با دیگر خواستنی‌های‌ انسان‌ قرار داده‌ شده‌ است‌ (زخرف‌ /۴۳ /۷۱).

بی‌تردید، مهم‌ترین‌ این‌ مسائل‌، وصف‌ عام‌ از بهشت‌ به‌ عنوان‌ باغی‌ پر از چشمه‌ (حجر /۱۵ /۴۵؛ دخان‌ /۴۴ /۵۲؛ مرسلات‌ /۷۷ /۴۱)، به‌ وسعت‌ آسمانها و زمین‌ است‌ (آل‌ عمران‌ /۳ /۱۳۳؛ حدید /۵۷ /۲۱) كه‌ از زیر درختان‌ رنگارنگ‌ و گونه‌گون‌ (رحمن‌ /۵۵ /۴۸) و سایه‌ سارِ آن‌ (نساء /۴ /۵۷؛ واقعه‌ /۵۶ /۳۰؛ مرسلات‌ /۷۷ /۴۱) جویهای‌ آب‌ (بقره‌ /۲ /۲۵؛ آل‌ عمران‌ /۳ /۱۵؛ نساء /۴۵ /۵۷؛ قمر /۵۴ /۵۴) روان‌ است‌ و آبشارها (واقعه‌ /۵۶ /۳۱) و چشمه‌های‌ جوشان‌ (رحمن‌ /۵۵ / ۶۶) بر زیبایی‌ آن‌ می‌افزاید.

در مرتبۀ بعد، وصف‌ تشریفات‌ پذیرایی‌ از بهشتیان‌، با تأكید بر عنصر زیبایی‌شناختی‌ آنها، بسیار قابل‌ توجه‌ است‌: مجموعه‌ای‌ شاملِ سینی‌های‌ زرین‌ (زخرف‌ /۴۳ /۷۱)، جام‌های‌ بلورین‌ و سیمین‌ (انسان‌ / ۷۶ /۱۵-۱۶) و خادمانی‌ زیبا (طور /۵۲ /۲۴؛ واقعه‌ /۵۶ /۱۷؛ انسان‌ /۷۶ / ۱۹) كه‌ در پیرامون‌ بهشتیان‌ چون‌ رشتۀ گسسته‌ای‌ از مروارید، پراكنده‌اند.

در این‌ میان‌ نباید رنگ‌ سبز آرامش‌‌‌بخش‌ درختان‌ و لباس‌های‌ بهشتیان‌ (كهف‌ /۱۸ /۳۱؛ رحمن‌ /۵۵ /۷۶؛ انسان‌ /۷۶ /۲۱) را به‌ عنوان‌ یكی‌ از زمینه‌های‌ پربسامد لذتهای‌ دیداری‌ بهشتیان‌، از یاد برد؛ همچنان‌ كه‌ باید از لباسهای‌ ابریشمین‌ (حج‌ /۲۲ /۲۳؛ فاطر /۳۵ /۳۳؛ انسان‌ /۷۶ /۱۲؛ كهف‌ /۱۸ /۳۱؛ دخان‌ /۴۴ /۵۳) و دستبندهایی‌ از طلا و مروارید (كهف‌ /۱۸ /۳۱؛ حج‌ /۲۲ /۲۳؛ فاطر /۳۵ /۳۳) و نقره‌ (انسان‌ / ۷۶ /۲۱) نیز یاد كرد.

از دیگر دیدنی‌های‌ لذت‌بخش‌ بهشت‌، حورالعین‌ یا دختران‌ بهشتی‌اند (دخان‌ /۴۴ /۵۴؛ طور /۵۲ /۲۰؛ رحمن‌ /۵۵ /۷۰،۷۲) كه‌ به‌ سان‌ مروارید (طور /۵۲ /۲۴؛ واقعه‌ /۵۶ /۲۳) و یاقوت‌ و مرجان‌ (رحمن‌ /۵۵ / ۵۸)، در سراپرده‌هایی‌ از چشم‌ دیگران‌ مستورند (همان‌ /۵۵ /۷۲) و دست‌ احدی‌ به‌ آنها نرسیده‌ است‌ (همان‌ /۵۵ /۵۶، ۷۴). آنان‌ هم‌نشین‌ بهشتیان‌اند و بر بالشهایی‌ سبز و فرشهایی‌ زیبا آرمیده‌اند (همانجا /۷۶). این‌ وصفها بدون‌ كوچك‌ترین‌ اشاره‌ای‌ به‌ روابط جنسی‌، گویای‌ این‌ نكته‌ است‌ كه‌ این‌ دختران‌ پیش‌ از هر چیز، از جمله‌ نعمتهای‌ دیداری‌اند.

 

۳. خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها

در قرآن‌ كریم‌، خوردنی‌ها و آشامیدنی‌های‌ بهشتی‌ در ۳ گروه‌ مشخص‌ بسط یافته‌اند: میوه‌ها، نوشیدنی‌ها و گوشت‌.

میوه‌های‌ همیشگی‌ بهشتی‌ (رعد /۱۳ /۳۵) كاملاً در دسترس‌ بهشتیان‌ است‌ (حاقه‌ /۶۹ /۲۳؛ انسان‌ /۷۶ /۱۴) و آنان‌ بی‌هیچ‌ زحمتی‌ (رحمن‌ /۵۵ /۵۴). هر آنچه‌ انتخاب‌ كنند (واقعه‌ /۵۶ /۲۰)، در اختیار خواهند داشت‌، گرچه‌ در آیاتی‌ تأكید شده‌ است‌ كه‌ همۀ میوه‌ها در بهشت‌ هست‌ (محمد /۴۷ /۱۵)، اما در آیاتی‌ دیگر، به‌ طور خاص‌ از انگور (نبأ /۷۸ /۳۲)، انار و خرما (رحمن‌ /۵۵ /۶۸) نام‌ برده‌ شده‌ است‌.

آیه‌ای‌ در قرآن‌، به‌ ۴ نوع‌ نوشیدنی‌ بهشتی‌ اشاره‌ كرده‌ است‌: رودی‌ از آب‌ كه‌ رنگ‌، بو و مزۀ آن‌ تغییرناپذیر است‌، رودی‌ از شیر كه‌ مزۀ آن‌ تغییر نمی‌كند، رودی‌ از شراب‌ كه‌ نوشیدنش‌ لذت‌ بخش‌ است‌ و رودی‌ از عسل‌ ناب‌ (محمد /۴۷ /۱۵). در چند آیه‌ تأكید می‌شود كه‌ شرابی‌ كه‌ بهشتیان‌ می‌نوشند (زخرف‌ /۴۳ /۷۱؛ واقعه‌ /۵۶ /۱۷- ۱۸؛ انسان‌ /۷۶ /۱۵)، سردرد و مستی‌ نمی‌آورد (صافات‌ /۳۷ /۴۷؛ واقعه‌ /۵۶ /۱۹). در آیه‌ای‌ دیگر نیز تصریح‌ می‌شود كه‌ به‌ ابرار شرابی‌ نوشانده‌ می‌شود كه‌ آمیزه‌اش‌ آب‌ چشمه‌ای‌ است‌ كه‌ مقربان‌ از آن‌ نوشیده‌اند (مطففین‌ /۸۳ /۲۵- ۲۸). در قرآن‌ از شراب‌ دیگری‌ با عنوان «شراب‌ طهور» یاد شده‌ كه‌ ساقی‌ آن‌ پروردگار است‌ (انسان‌ /۷۶ /۲۱). گر چه‌ در قرآن‌ بارها به‌ این‌ نكته‌ كه‌ بهشتیان‌ در میان‌ باغها و چشمه‌ها به‌ سر می‌برند (حجر /۱۵ /۴۵؛ دخان‌ /۴۴ /۵۲، جم‍‌ )، اشاره‌ شده‌، اما تنها در دو سوره‌ به‌ نوشیدن‌ بهشتیان‌ از این‌ چشمه‌ها تصریح‌ شده‌ است‌ (انسان‌ /۷۶ /۵-۶؛ مطففین‌ /۸۳ / ۲۸).

در قرآن‌ تنها در دو آیه‌، از گوشت‌ به‌‌عنوان‌ یكی‌ از خوردنیهای‌ بهشتی‌ یاد شده‌ است‌: یك‌ بار به‌ صورت‌ عام‌ (طور /۵۲ /۲۲)، و بار دیگر با تأكید بر گوشت‌ پرندگان‌ (واقعه‌ /۵۶ /۲۱).

 

۴. همسران‌ بهشتی‌

از نظر قرآن‌، یكی‌ از عوامل‌ آرامش‌ بخش‌ زندگیِ انسان‌، وجود همسر است‌ (روم‌ /۳۰ /۲۱). از همین‌ رو، در ۷ آیه‌ به‌ بهشتیان‌ و همسرانشان‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (بقره‌ /۲ /۲۵؛ آل‌‌عمران‌ /۳ /۱۵؛ نساء /۴ /۵۷؛ رعد /۱۳ /۲۳؛ یس‌ /۳۶ /۵۶؛ غافر /۴۰ /۸؛ زخرف‌ /۴۳ /۷۰)؛ شاید بتوان‌ از این‌ اشارات‌ ازدواج‌ همۀ نیكان‌ را در بهشت‌ نتیجه‌ گرفت‌؛ اما در دو آیه‌ تصریح‌ شده‌ است‌ كه‌ همسران‌ صالح‌، پس‌ از ورود به‌ بهشت‌، بار دیگر به‌ همسری‌ یكدیگر در خواهند آمد (رعد /۱۳ /۲۳؛ غافر /۴۰ /۸).

 

مراتب‌ بهشت‌

در آیاتی‌ از قرآن‌ بر این‌ حقیقت‌ تأكید شده‌ است‌ كه‌ افراد بر اساس‌ عملِ خود در درجات‌ گوناگونی‌ جای‌ می‌گیرند (انعام‌ /۶ /۱۳۲؛ انفال‌ /۸ /۴؛ احقاف‌ /۴۶ /۱۹) و خداوند ــ كه‌ از او به «رفیع‌ الدرجات‌» (بالا برندۀ درجات‌) یاد می‌شود (غافر / ۴۰ /۱۵) ــ درجۀ هر كس‌ را كه‌ بخواهد بالا می‌برد (انعام‌ /۶ /۸۳؛ یوسف‌ /۱۲ /۷۶). از مراتب‌ بهشتیان‌ تنها در دو سوره‌ به‌ طور مشخص‌ یاد شده‌ است‌: نخست‌ آنكه‌ سابقان‌ ــ كه‌ در آیه‌ای‌ دیگر مقربان‌ نـامیده‌ شـده‌انـد (واقعه‌ /۵۶ /۱۰-۱۱) ــ بر كتاب «اصحاب‌ المیمنه‌» وقوف‌ و شهود دارند (مطففین‌ /۸۳ /۱۸-۲۱) و دیگر اینكه‌ ابرار از شرابی‌ می‌نوشند كه‌ در آن‌ آمیزه‌ای‌ از آب‌ یا شراب‌ چشمه‌ای‌ است‌ كه‌ مقربان‌ از آن‌ می‌نوشند (انسان‌ /۷۶ /۵-۶؛ مطففین‌ /۸۳ /۲۵- ۲۸). در آیه‌ای‌ دیگر نیز تصریح‌ شده‌ است‌ كه‌ بهشتیان‌ با درك‌ مراتب‌ كمال‌ در بهشت‌، از خدا می‌خواهند كه‌ نور آنها را فزونی‌ بخشد و آنها را بیامرزد (تحریم‌ /۶۶ /۸).

 

كاركرد آیات‌ بهشت‌

از آنجا كه‌ قرآن‌ كریم‌، كتاب‌ هدایت‌ است‌ و كاركرد آیات‌ آن‌ به‌ تبع‌ نقشی‌ است‌ كه‌ در بیان‌ هدایتگری‌ قرآن‌ دارند، در هر بحث‌ قرآنی‌ و ازجمله‌ در بحث‌ از بهشت‌، شناخت‌ این‌ كاركردها اهمیت‌ اساسی‌ دارد. از این‌ رو، در آغاز باید گفت‌ كه‌ در بسیاری‌ از آیات‌ قرآن‌ و در بافتهای‌ گوناگون‌، بهشت‌ و نعمتهای‌ آن‌ به‌ عنوان‌ پاداش‌ نیكوكاران‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌، نک‍ : نحل‌ /۱۶ /۳۱، ۹۶؛ مؤمنون‌ /۲۳ /۱۱۱؛ عنكبوت‌ /۲۹ /۷؛ انسان‌ /۷۶ /۱۲). اما در نگاهی‌ ژرف‌تر، قرآن‌ پیش‌ از آنكه‌ بكوشد تا مخاطب‌ خود را به‌ نیكوكار بودن‌ متقاعد سازد، به‌ او نشان‌ می‌دهد كه‌ نیكوكاری‌ در زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ زندگانی‌ بهتری‌ را برای‌ او در پی‌ می‌آورد. هنگامی‌ كه‌ بهشت‌ و نعمتهایش‌ به‌ عنوان‌ جزای‌ نیكوكاران‌ مطرح‌ می‌شود، همواره‌ این‌ سخن‌ مطرح‌ است‌ كه‌ سبب‌ راه‌ یافتن‌ نیكان‌ به‌ بهشت‌، در واقع‌ اعمال‌ خود آنان‌ است‌. مهم‌ترین‌ كاركردِ عبارت «جَزاءً بِما كانوا یعْمَلُونَ» و تعابیرِ مشابه‌ آن‌ كه‌ در آیات‌ مربوط به‌ بهشت‌ فراوان‌ آمده‌، دلیل‌ این‌ مدعا (نک‍ : سجده‌ /۳۲ /۱۷؛ سبأ /۳۴ /۳۷؛ زمر /۳۹ /۳۴؛ احقاف‌ /۴۶ /۱۴؛ واقعه‌ /۵۶ /۲۴)، و بیان‌ این‌ حقیقت‌ است‌ كه‌ بهشت‌ تنها بازتابِ زندگیِ درست‌ انسان‌ است‌ كه‌ در جهان‌ پس‌ از مرگ‌ او رخ‌ خواهد نمود (نک‍ : فرقان‌ /۲۵ /۱۵).

شناخت‌ كاركرد بهشت‌ ــ كه‌ خود شناخت‌ گسترۀ مهمی‌ از آیات‌ قرآن‌ نیز به‌ شمار می‌آید ــ همواره‌ مورد توجه‌ حوزه‌های‌ معرفتی‌ اسلامی‌ بوده‌ است‌، بدون‌ آنكه‌ كوشش‌ مستقیمی‌ در جهت‌ صورت‌ بندی‌ آن‌ انجام‌ گیرد. آنچه‌ از كاركرد بهشت‌ بیشتر مأنوسِ اذهان‌ بوده‌ است‌، تصویری‌ رؤیایی‌ از بهشت‌ و نعمتهای‌ خدا به‌ منظور تشویق‌ مخاطبان‌ به‌ فرمانبرداری‌ از اوست‌. همین‌ تصور است‌ كه‌ تفكرات‌ و مطالعات‌ بعدی‌ اسلامی‌ را به‌ سمت‌ گسترش‌ چنین‌ توصیفاتی‌ كشانیده‌، و شاید همین‌ مبنا بوده‌ است‌ كه‌ دانشمندان‌ علوم‌ دینی‌ را به‌ سوی‌ توجه‌ گزینشی‌ به‌ برخی‌ از نعمتهای‌ بهشتیِ یاد شده‌ در قرآن‌ و غفلت‌ از پاره‌ای‌ دیگر سوق‌ داده‌ است‌.

مأخذ

قرآن‌ كریم‌.

مهدی‌ غفاری‌

 

ب‌ ـ بهشت‌ در روایات‌ و تفاسیر

در منابع‌ تفسیری‌ و روایی‌ دو گرایش‌ عمده‌ دربارۀ چیستی‌ و ماهیت‌ بهشت‌ وجود دارد: نخست‌ گرایش‌ به‌ دنیایی‌ و این‌ جهانی‌ دیدن‌ بهشت‌ و دوم‌ گرایش‌ به‌ غیرمادی‌ دانستن‌ آن‌. گرایندگان‌ به‌ دیدگاه‌ نخست‌، تصویر ارائه‌ شده‌ از بهشت‌ در قرآن‌ را به‌ معنای‌ ظاهری‌ آن‌ حمل‌ می‌كنند و از هر گونه‌ تأویل‌ اجتناب‌ می‌ورزند؛ در حالی‌ كه‌ گرایندگان‌ به‌ دیدگاه‌ دوم‌ با تأكید بر غیرقابل‌ تصور بودنِ چیستیِ بهشت‌، بر این‌ امر تكیه‌ می‌ورزند كه‌ صفات‌ دنیایی‌ و مادیِ یاد شده‌ در قرآن‌ برای‌ بهشت‌ باید به‌ معنایی‌ فراتر از ظاهر گردانده‌ شوند تا صورتی‌ موجه‌ یابند.

پیش‌ از وارد شدن‌ به‌ بحث‌ دربارۀ اوصاف‌ بهشت‌، باید از انبوه‌ روایات‌ و برداشتهای‌ تفسیری‌ مبتنی‌‌بر الگوهای‌ عمل‌ ــ پاداش‌ و نیز از كنار رفتن‌ پرده‌ و كشف‌ حقیقت‌ یاد كرد. بر اساس‌ الگوی‌ عمل‌ ــ پاداش‌، دنیا دارِ عمل‌، و آخرت‌ مرحلۀ انتقال‌ از دارِ عمل‌ به‌ دارِ جزاست‌. در این‌ نگاه‌ دنیا فاقد ارزش‌ ذاتی‌ است‌ و هیچ‌ خیری‌ برای‌ آن‌ متصور نیست‌، مگر در جهت‌ افزودن‌ بر كارهای‌ نیك‌ یا كاستن‌ از بار گناهان‌. دنیا گذرگاهی‌ به‌ آخرت‌، زندان‌ مؤمن‌ و بهشت‌ كافر است‌. به‌ هر روی‌، مباحث‌ مربوط به‌ بهشت‌ در روایات‌ و تفاسیر، بیش‌ از هر چیز در جهت‌ تصویرسازی‌ از بهشت‌ و وصف‌ لذتهای‌ آن‌ گسترش‌ یافته‌ است‌.

اوصاف‌ نعمتهای‌ بهشتیِ یاد شده‌ در منابع‌ روایی‌ و تفسیری‌ را می‌توان‌ به‌ اوصاف‌ زنان‌ بهشتی‌، خوراكیها، مناظر طبیعی‌ و تجملات‌ و امكانات‌ رفاهی‌ دسته‌بندی‌، و از آنجا كه‌ سخن‌ دربارۀ بخشی‌ از عالم‌ غیب‌ است‌، ناگزیر باید موضوع‌ را ــ به‌ ویژه‌ آنجا كه‌ دربارۀ گسترش‌ این‌ اوصاف‌ است‌ ــ بیشتر در حوزۀ احادیث‌ دنبال‌ كرد.

وصف‌ زنان‌ بهشتی‌ از پربسامدترین‌ اوصافِ نعمتهای‌ بهشت‌ است‌ و اهمیت‌ آن‌ چنان‌ است‌ كه‌ نپرداختن‌ بدان‌ در یكی‌ از جاهایی‌ كه‌ اوصاف‌ بهشت‌ آمده‌، عده‌ای‌ از مفسران‌ را به‌ اندیشه‌ دربارۀ آن‌ واداشته‌ است‌. با آنكه‌ در قرآن‌ كریم‌ سخن‌ صریحی‌ از رابطۀ جنسی‌ بهشتیان‌ با زنان‌ بهشتی‌ گفته‌ نشده‌ است‌، در تفاسیر مهم‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ روایاتی‌ ــ اغلب‌ از ابن‌ عباس‌ و در یك‌ مورد از ابن‌ مسعود ــ نقل‌ گردیده‌، مبنی‌ بر اینكه «شغل‌» در آیۀ ۵۵ سورۀ یس‌ (۳۶) كنایه‌ از چنین‌ رابطه‌ای‌ است‌؛ افزون‌ بر آن‌، اوصاف‌ زنان‌ بهشتی‌ در منابع‌ روایی‌ و تفسیری‌ گسترش‌ بسیار یافته‌ است‌ و در برخی‌ از روایات‌ زنان‌ بهشتی‌ به‌ دوشیزگان‌ و زنان‌، یا به‌ زنان‌ دنیایی‌ و غیردنیایی‌ تقسیم‌ شده‌اند.

باید دانست‌ كه‌ جهت‌گیری‌ روایات‌ و تفاسیر در بسط اوصاف‌ بهشت‌، به‌ سوی‌ ترسیم‌ حیاتی‌ آرمانی‌ است‌ و در این‌ مسیر، بیش‌ از هر چیز بر نیازهای‌ طبیعی‌ و از آن‌ میان‌، نیازهای‌ ساده‌تر برای‌ مخاطبان‌ عام‌ تكیه‌ شده‌ است‌. در این‌ روایات‌ خوردن‌ و آشامیدن‌ كه‌ از ابتدایی‌ترین‌ نیازهای‌ طبیعی‌ انسانند، بیشتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌اند، در روایات‌ تفسیری‌ به‌ تبعیت‌ از قرآن‌ كه‌ در مهم‌ترین‌ وصف‌ خود از میوه‌های‌ بهشت‌، آنها را «لا مَقْطوعَةٍ وَ لا مَمْنوعَةٍ» (واقعه‌ /۵۶ /۳۳) می‌خواند، گسترشها بیشتر در وصف‌ طعم‌ و بوی‌ میوه‌های‌ بهشتی‌ و سهولت‌ دسترسی‌ به‌ آنها در هر زمانی‌ مشاهده‌ می‌شود.

در روایات‌، بارها این‌ مضمون‌ آمده‌ است‌ كه‌ هر گاه‌ بهشتیان‌ میوه‌ای‌ بخواهند، شاخه‌ای‌ از درخت‌ به‌ سوی‌ آنان‌ خم‌ می‌شود تا میوه‌ را بچینند؛ تصویری‌ كه‌ گویای‌ بسط آیات‌ ۲۳ سورۀ حاقه‌ (۶۹) و ۱۴ سورۀ انسان‌ (۷۶) است‌. چنین‌ مضمونی‌ دربارۀ میل‌ بهشتیان‌ به‌ گوشت‌ پرندگان‌ و فرود آمدن‌ و مهیاشدن‌ پرندگان‌ برای‌ خوراك‌ نیز آمده‌ است‌. در برخی‌ از روایات‌ نام‌ انواعی‌ از میوه‌های‌ دنیایی‌ آمده‌، و برای‌ آنها منشأی‌ بهشتی‌ ذكر شده‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه‌ این‌ گونه‌ روایات‌ خارج‌ از حوزۀ آخرت‌‌شناختیِ بهشت‌ مطرح‌اند و كاركردی‌ این‌ جهانی‌ دارند.

از میان‌ جلوه‌ها و مناظر طبیعی‌، علاوه‌ بر وصف‌ كلیِ باغهای‌ بهشت‌، از برخی‌ جلوه‌های‌ خاص‌، مانند حوض‌ كوثر و درخت‌ طوبى‌ نیز یاد شده‌ است‌ كه‌ بر پایۀ نامهای‌ یاد شده‌ در قرآن‌ كریم‌ بسط یافته‌اند (رعد /۱۳ /۲۹؛ كوثر /۱۰۸ /۱). چنین‌ الهام‌‌گیریهایی‌ از این‌ دست‌ در اشاره‌ به‌ دری‌ به‌ نام «ضحی‌» برای‌ پای‌بندان‌ به‌ اقامۀ نماز ضحی‌ و دری‌ به‌ نام «ریان‌» برای‌ روزه‌‌داران‌ نیز به‌ چشم‌ می‌خورد.

اما در خصوص‌ كوثر باید گفت‌: با آنكه‌ در قرآن‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ نعمتی‌ بهشتی‌ یاد نشده‌ است‌، اما یكی‌ از مشهورترین‌ مفاهیم‌ آخرت‌‌شناختی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ است‌. در روایات‌ سخنانی‌ پراكنده‌ دربارۀ این‌ حوض‌ ــ یا بر طبق‌ برخی‌ از روایات‌ نهر ــ دیده‌ می‌شود. بر اساس‌ برخی‌ از آنها گویی‌ كوثر جایگاهی‌ برای‌ حساب‌‌رسیِ اعمال‌ است‌ و به‌ قولی‌ در آنجا تنها حساب‌‌رسی‌ از مسلمانان‌ در موضوعاتی‌ خاص‌ صورت‌ می‌گیرد. در پاره‌ای‌ دیگر از روایات‌، حوض‌ كوثر از نعمتهای‌ ممتاز بهشت‌ شمرده‌ شده‌ است‌ كه‌ تنها بندگانی‌ خاص‌ می‌توانند از آن‌ بنوشند و ارتكابِ بعضی‌ گناهان‌ محرومیت‌ از آن‌ را در پی‌ دارد.

اما خانه‌ در بهشت‌ بیش‌ از آنكه‌ پناهنگاهی‌ برای‌ انسان‌ باشد، لذت‌افزای‌ ساكنانِ آن‌ است‌. در روایتی‌ آمده‌ است‌ كه‌ در بهشت‌ خانه‌های‌ مرتفعی‌ است‌ كه‌ برخی‌ از برخی‌ دیگر بلندترند، زیرا نگریستن‌ از بلندی‌ به‌ سرسبزی‌ و آب‌ لذت‌ بخش‌تر است‌. از دیگر ویژگیهای‌ خانه‌های‌ بهشتی‌ آن‌ است‌ كه‌ بیرون‌ آنها از درون‌، و درون‌ آنها از بیرون‌ پیداست‌. ویژگی‌ عمدۀ خانه‌های‌ بهشتی‌ كاربرد آجرهایی‌ از طلا، نقره‌ و دیگر كانیهای‌ گرانبها در ساخت‌ آنها است‌. در این‌ میان‌، آنچه‌ این‌ روایات‌ را درخور توجه‌ می‌سازد، اوصاف‌ مربوط به‌ مصالح‌ ساختمانی‌ و فن‌ معماریِ به‌ كار رفته‌ در ساخت‌ این‌ خانه‌هاست‌.

در سخن‌ از جاودانگی‌ و برداشته‌ شدن‌ محدودیتهای‌ زمانی‌ و مكانی‌ و نیز برخورداری‌ از نعمت‌ رضا و خشنودی‌ در بهشت‌ ــ كه‌ مهم‌ترین‌ آموزه‌هـای‌ قـرآن‌ دربـارۀ بهشـت‌ است‌ ــ منابع‌ روایی‌ و تفسیری‌ نیز به‌ تفصیل‌ بحث‌ كرده‌اند.

در روایات‌، گاه‌ به‌ اوصاف‌ سلبیِ بهشت‌ نیز پرداخته‌ شده‌ است‌؛ از جمله‌ نفی‌ پدیده‌ای‌ چون‌ پیری‌ در بهشت‌ است‌. اما منتفی‌ دانستن‌ پدیده‌هایی‌ چون‌ ماه‌ و خورشید و شب‌ و روز، یا وجود نداشتن‌ حیوانات‌، جز سگ‌ اصحاب‌ كهف‌، شتر صالح‌ (ع‌) و الاغ‌ عُزیر نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ وجود این‌ پدیده‌ها در فرهنگِ زمینه‌ایِ این‌ روایات‌ امری‌ آزار دهنده‌ بوده‌ است‌. فراتر از اینها، گاه‌ سخن‌ از پدیده‌های‌ ناپسندی‌ است‌ كه‌ نشانی‌ از آنها در بهشت‌ نیست‌، ازجمله‌ می‌توان‌ به‌ غنا و آرزومندی‌ اشاره‌ كرد.

محدثان‌ مذاهب‌ گوناگون‌، تك‌ نگاریهای‌ متعددی‌ با عنوان‌ صفةالجنة یا عناوینی‌ مشابه‌ آن‌ در وصف‌ بهشت‌ تألیف‌ كرده‌اند كه‌ از آن‌ میان‌ می‌توان‌ به‌ نوشته‌هایی‌ از سعید بن‌ جناح‌، علی‌ بن‌ فضال‌ كوفی‌ و محمد بن‌ مسعود عیاشی‌ از امامیه‌ و نیز آثاری‌ از محدثان‌ متقدم‌ اهل‌ سنت‌ چون‌ ابن‌‌ابی‌الدنیا و ضیاء مقدسی‌ اشاره‌ كرد. در میان‌ آثار روایی‌ متأخر می‌توان‌ از این‌ كتابها یاد كرد: نزهة الارواح‌ فی‌ بعض‌ اوصاف‌ الجنة دارالافراح‌ از یوسف‌ صفتی‌ مالكی‌، دقائق‌ الاخبار فی‌ ذكر الجنة و النار از عبدالرحیم‌ قاضی‌ و الجُنة فی‌ وصف‌ الجَنة از عالم‌ اباضی‌، محمد بن‌ یوسف‌ اطفیش‌.

مضمونی‌ در روایات‌ متعدد حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ از میان‌ زنان‌ دنیایی‌، ۴ زن‌، یعنی‌ مریم‌، آسیه‌، خدیجه‌ و فاطمه‌ (ع‌) برترین‌ زنان‌ بهشتند. در پاره‌ای‌ از روایات‌ دربارۀ عوامل‌ بازدارنده‌ از ورود به‌ بهشت‌ سخن‌ رفته‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌: عاق‌ شدن‌، رباخواری‌، بُخل‌ ورزیدن‌، دائم‌ الخمر بودن‌، نادیده‌ گرفتن‌ صلۀ رحم‌، خوردنِ مال‌ یتیم‌، كبر در دل‌ داشتن‌ و ... . این‌ موضوع‌ زمینۀ تألیف‌ برخی‌ از آثار حدیثی‌ نیز شده‌ است‌ و كسانی‌ چون‌ جعفر بن‌ احمد ابن‌ رازی‌ (قرن‌ ۴ق ‌/۱۰م‌) در الاعمال‌ المانعة من‌ دخول‌ الجنة به‌ آن‌ پرداخته‌اند.

بحث‌ درجات‌ اهل‌ بهشت‌ كه‌ زمینه‌ای‌ قرآنی‌ دارد، نیز در احادیث‌ گسترش‌ یافته‌ است‌؛ از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ به‌ احادیثی‌ اشاره‌ كرد كه‌ در آنها افزون‌‌بر تأیید درجۀ خاصی‌ برای‌ مجاهدان‌، جایگاه‌ آنان‌ بالغ‌ بر صد درجه‌ دانسته‌ شده‌ است‌.

مآخذ

آقا بزرگ‌، الذریعة؛ آلوسی‌، محمود، روح‌ المعانی‌، قاهره‌، ادارة الطباعة المنیریه‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، الامالی‌، قم‌، ۱۴۱۷ق‌؛ همو، الخصال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، علل‌ الشرائع‌، به‌ كوشش‌ محمد صادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق /۱۹۶۶م‌؛ همو، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، به‌ كوشش‌ علی‌ اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ ابن‌‌حبان‌، محمد، صحیح‌، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط، بیروت‌، ۱۴۱۴ق‌ / ۱۹۹۳م‌؛ ابن‌ طاووس‌، علی‌، التحصین‌، به‌ كوشش‌ محمد انصاری‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ ابن‌‌ندیم‌، الفهرست‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، المسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌ /۱۸۹۵م‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ كوشش‌ علی‌ اكبر غفاری‌، قم‌، جماعة المدرسین‌؛ بخاری‌، محمد، صحیح‌، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌ /۱۹۸۱م‌؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌؛ حاجی‌ خلیفه‌، كشف‌؛ حاكم‌ نیشابوری‌، محمد، المستدرك‌ علی‌ الصحیحین‌ فی‌ الحدیث‌، به‌ كوشش‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، بیروت‌، ۱۴۱۱ق‌ /۱۹۹۰م‌؛ حویزی‌، عبدعلی‌، تفسیر نورالثقلین‌، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌، قم‌، ۱۴۱۲ق‌؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ق‌؛ رودانی‌، محمد، صلة الخلف‌، به‌ كوشش‌ محمد حجی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ /۱۹۸۸م‌؛ سیوطی‌، الدر المنثور، قاهره‌، ۱۳۱۴ق‌؛ شیخ‌ طوسی‌، محمد، التبیان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبیب‌ قصیر عاملی‌، نجف‌، ۱۳۸۳ق‌ /۱۹۶۴م‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ جواد قیومی‌، قم‌، ۱۴۱۷ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ /۱۹۸۳م‌؛ طباطبایی‌، محمد حسین‌، المیزان‌، قم‌، ۱۴۰۲ق‌؛ طبرانی‌، سلیمان‌، المعجم‌ الاوسط، به‌ كوشش‌ طارق‌ بن‌ عوض‌ الله‌ و عبدالمحسن‌ حسینی‌، قاهره‌، ۱۴۱۵ق‌ / ۱۹۹۵م‌؛ طبری‌، تفسیر؛ قرآن‌ كریم‌؛ قرطبی‌، محمد، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌ /۱۹۸۵م‌؛ قمی‌، علی‌، تفسیر، به‌ كوشش‌ طیب‌ موسوی‌ جزایری‌، نجف‌، ۱۳۸۷ق‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌ اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۸۸ق‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۱۶ق‌؛ نسایی‌، احمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ عبدالغفار سلیمان‌ بنداری‌ و كسروی‌ حسن‌، بیروت‌، ۱۴۱۱ق‌ /۱۹۹۱م‌؛ هندی‌، علی‌، كنزالعمال‌، به‌ كوشش‌ بكری‌ حیانی‌ و صفوة سقا، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌ / ۱۹۸۹م‌؛ هیثمی‌، علی‌، مجمع‌ الزوائد، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌.

رضا عباسی‌

 

ج‌ ـ بهشت‌ در كلام‌ اسلامی‌

بسیاری‌ از پرسش‌هایی‌ كه‌ هم‌ اكنون‌ نیز از دید یك‌ پرسشگر در حوزۀ دین‌ دربارۀ بهشت‌ می‌تواند مطرح‌ باشد، همان‌ سؤالاتی‌ است‌ كه‌ از سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ به‌ بعد توجه‌ متكلمان‌ مسلمان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌. فارغ‌ از آنچه‌ سخن‌ از كدام‌ مذهب‌ كلامی‌ است‌ و فارغ‌ از آنكه‌ عالمان‌ هر مذهب‌ چه‌ موضعی‌ در قبال‌ مسائل‌ مطروحه‌ اتخاذ نموده‌اند، توجهی‌ مشترك‌ به‌ مسائلی‌ مشترك‌ در منابع‌ كلامی‌ دیده‌ می‌شود.

 

۱. مسائل‌ مربوط به‌ بهشت‌ آفرینش‌

از نخستین‌ پرسش‌های‌ مطرح‌ شده‌ در حوزۀ كلام‌ اسلامی‌، آن‌ است‌ كه‌ چرا آغاز آفرینش‌ انسان‌ در بهشت‌ و نه‌ در جایگاه‌ پس‌ از هبوطش‌ بود؟ از متكلمان‌ متقدم‌، بشربن‌ معتمر بدان‌ توجه‌ كرده‌، و با تكیه‌ بر اصالت «اصلح‌»، آغاز آفرینش‌ در بهشت‌ را اصلح‌ از آفرینش‌ در دنیا انگاشته‌ است‌. بعدها غزالی‌ از موضعی‌ متفاوت‌ به‌ این‌ مسئله‌ توجه‌ كرده‌، و آغاز آفرینش‌ در بهشت‌ را با تفسیری‌ به‌ مصلحت‌ انسان‌ دانسته‌ است‌. همچنین‌ ابوعلی‌ جبایی‌ بر این‌ باور بود كه‌ خداوند می‌توانست‌ از آغاز مردم‌ را از باب‌ تفضل‌ به‌ بهشت‌ درآورد، بی‌آنكه‌ معرفت‌ خود را بر آنان‌ تكلیف‌ نماید، و گفته‌ می‌شود ردیۀ دوم‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌ بر ابوعلی‌ در باب‌ بهشت‌، در رد همین‌ باور وی‌ بوده‌ است‌.

پرسش‌ دیگر دربارۀ بهشت‌ آفرینش‌، آن‌ است‌ كه‌ چرا بر خلاف‌ آنچه‌ از بهشت‌ انتظار می‌رود، در آنجا برای‌ آدم‌ تكلیف‌ وجود داشت‌؟ طیفی‌ از متكلمان‌ چون‌ معتزلۀ بغداد و امامیه‌ بر این‌ باور بودند كه‌ نعمت‌ دادن‌ برای‌ عمل‌، بهتر از نعمت‌ دادن‌ بر پایۀ تفضل‌ است‌ و ازاین‌رو، چنین‌ تكلیفی‌ مقتضی‌ بوده‌ است‌؛ در حالی‌ كه‌ طیفی‌ دیگر چون‌ معتزلیان‌ بصره‌ و اشاعره‌ ضرورتاً فرقی‌ میان‌ حالت‌ نعمت‌ دهی‌ با تكلیف‌ یا بدون‌ تكلیف‌ قائل‌ نبوده‌اند. باید توجه‌ داشت‌ كه‌ برای‌ برخی‌ از متكلمان‌، از جمله‌ غالب‌ امامیه‌، طیفی‌ از معتزله‌ چون‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌، ابوهاشم‌ جبایی‌ و ابومسلم‌ اصفهانی‌، و شماری‌ از متفكران‌ اهل‌ سنت‌ چون‌ ماتریدی‌ این‌ نكته‌ مفروض‌ بوده‌ كه‌ بهشت‌ آدم‌ جز بهشت «خُلد» بوده‌ است‌ و برخی‌ نیز چون‌ واصل‌ بن‌ عطا، ابوعلی‌ جبایی‌، رمانی‌ و ابن‌ اخشید آن‌ را بهشت «خلد» دانسته‌اند. در برخی‌ عقیده‌ نامه‌های‌ اهل‌ سنت‌، قول‌ به‌ اینكه‌ بهشت‌ آدم‌، بهشت‌ خلد نبوده‌، «الحاد در دین‌» دانسته‌ شده‌ است‌.

به ‌هر تقدیر، رابطۀ بهشت‌ آفرینش‌ با بهشت‌ آخرت‌ هرچه‌ باشد، بیشترین‌ پرسشها برای‌ متكلمان‌ دربارۀ بهشت‌ آخرت‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. در این‌ باره‌ نخست‌ باید به‌ مسائل‌ متنوعی‌ اشاره‌ كرد كه‌ دربارۀ چگونگی‌ راهیابی‌ به‌ بهشت‌ و موضوعات مرتبط با آن‌، مانند شفاعت‌ وجود دارد؛ اما آنچه‌ در اینجا بررسی‌ می‌شود، مسائلی‌ است‌ كه‌ مستقیماً به‌ چگونگی‌ زندگی‌ در بهشت‌ مربوط است‌.

۲. اراده‌، دانایی‌ و عمل‌ در بهشت‌

از مهم‌ترین‌ پرسشها دربارۀ زندگی‌ در بهشت‌ آخرت‌، مسئلۀ خطاپذیری‌ و در پی‌ آن‌ برخورداری‌ از اراده‌ است‌. متكلمان‌ عموماً با برداشت‌ از آیات‌ قرآنی‌ و نصوص‌ سنت‌، بر این‌ باور تكیه‌ داشته‌اند كه‌ هیچ‌ انسانی‌ در بهشت‌ گناه‌ و معصیت‌ مرتكب‌ نخواهد شد؛ اما این‌ منزه‌ بودن‌ از گناه‌ برخاسته‌ از چه‌ نوع‌ ویژگی‌ است‌ كه‌ زندگی‌ انسان‌ در بهشت‌ را از زندگی‌ دنیایی‌ او متمایز می‌سازد. از اینجاست‌ كه‌ مسئلۀ اراده‌ و قدرت‌ انتخاب‌ انسان‌ در زندگی‌ بهشتی‌ مورد تردید قرار گرفته‌ است‌ و شماری‌ از متكلمان‌ بر این‌ راه‌ رفته‌اند كه‌ اراده‌ و انتخاب‌ آزاد اعمال‌ در بهشت‌ از انسان‌ سلب‌ شده‌ است‌، اگرچه‌ در توجیه‌ این‌ سلب‌ اختیار سخن‌ به‌ تفاوت‌ گفته‌اند. در این‌ باره‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ از معتزله‌ دربارۀ اعمال‌ انسان‌ در بهشت‌ به‌ وضوح‌ قائل‌ به «اضطرار»، یعنی‌ ناگزیر بودن‌ او از افعال‌ نیك‌ شده‌، و این‌ سخن‌ در نسلهای‌ پسین‌ توسط كسانی‌ چون‌ ابوعلی‌ جبایی‌ و فرزندش‌ ابوهاشم‌، در قالب‌ نظریۀ «الجاء» قدری‌ تعدیل‌ شده‌ است‌. عموم‌ معتزلۀ بغداد و متكلمان‌ امامی‌ چون‌ شیخ‌ مفید، از هر دو نظریۀ اضطرار و الجاء دوری‌ گزیده‌، انسان‌ بهشتی‌ را صاحب‌ اراده‌ دانسته‌اند، اما در بیان‌ منزه‌ بودن‌ او از گناه‌ چنین‌ آورده‌اند كه‌ این‌ گناه‌ ناپذیری‌ نه‌ به‌ سبب‌ سلب‌ اراده‌، كه‌ به‌ سبب‌ نبود داعی‌ برای‌ ارتكاب‌ گناه‌ است‌. صدرالدین‌ شیرازی‌ نیز به‌ این‌ مسئله‌ توجه‌ داشته‌، و در بحثی‌ مبسوط كه‌ در باب‌ درجات‌ بهشت‌ گشوده‌ است‌، بهشتی‌ سالك‌ به‌ سوی‌ خداوند را در مرتبه‌ای‌ دانسته‌ است‌ كه‌ ارادۀ او در ارادۀ خداوند مستهلك‌ می‌گردد و در او اراده‌ و اختیاری‌ باقی‌ نمی‌ماند.

مسئلۀ ارادۀ انسان‌ در بهشت‌ و اصل‌ خطاناپذیری‌ وی‌ در آنجا، در مباحث‌ نوین‌ كلامی‌ همچنان‌ موضوع‌ گفت‌‌وگوی‌ اندیشمندان‌ است‌. پرسش‌ مشابهی‌ نیز دربارۀ دانایی‌ انسان‌ و باقی‌ بودن‌ آن‌ در زندگی‌ بهشتی‌ در میان‌ است‌. طیفی‌ از متكلمان‌، به‌ خصوص‌ اشاعره‌ باور دارند كه‌ باقی‌ بودن‌ علم‌ و عقل‌ انسان‌ پس‌ از مرگ‌ و برخورداری‌ او از آن‌ در بهشت‌ محال‌ است‌ و نتیجۀ آن‌، چنین‌ است‌ كه‌ دانایی‌ بهشتیان‌ از آنان‌ سلب‌ خواهد شد. معتزله‌ در این‌باره‌ اتفاق‌ نظر دارند كه‌ علوم‌ ضروری‌ و آن‌ دسته‌ از علوم‌ اكتسابی‌ كه‌ تكلیف‌ به‌ آنها تعلق‌ نمی‌گیرد، در زندگی‌ اخروی‌ نیز باقی‌ خواهند بود؛ اما دربارۀ علوم‌ اكتسابی‌ كه‌ تكلیف‌ به‌ آنها تعلق‌ می‌گیرد، ابوعلی‌ جبایی‌ بر آن‌ است‌ كه‌ این‌ علوم‌ باقی‌ نخواهند بود، اما فرزند او ابوهاشم‌ به‌ طور عام‌ به‌ باقی‌ بودن‌ تمامی‌ داناییها قائل‌ شده‌ است‌. سید مرتضى‌ و دیگر متكلمان‌ امامیه‌، برآن‌اند كه‌ بهشتیان‌ باید دارای‌ عقل‌ كاملی‌ باشند، تا سرور و شادی‌ آنان‌ در نهایت‌ فزونی‌ باشد. دیدگاه‌ آن‌ دسته‌ از متكلمان‌ كهن‌ كه‌ از سلب‌ دانایی‌ بهشتیان‌ سخن‌ آورده‌اند، اگرچه‌ از مبانی‌ آنان‌ در باب‌ بقاء اعراض‌ و نیز رابطۀ دانایی‌ با تكلیف‌ نشأت‌ گرفته‌، در بیرون‌ از حیطۀ علم‌ كلام‌ به‌ سختی‌ نقد شده‌، و زمینۀ تشنیع‌ سنت‌گرایان‌ را فراهم‌ آورده‌ است‌.

باور عمومی‌ مسلمانان‌ مبنی‌‌بر اینكه‌ بهشت «دار عمل‌» نیست‌ و در آنجا تكالیف‌ از انسان‌ برداشته‌ است‌، در حیطۀ علم‌ كلام‌ از پذیرش‌ عام‌ برخوردار بوده‌ است‌؛ با این‌ وصف‌ گاه‌ مباحثی‌ در حاشیۀ آن‌ پدید آمده‌ كه‌ ناشی‌ از برداشتهای‌ متفاوتی‌ است‌ كه‌ از تكلیف‌ وجود داشته‌ است‌. طیف‌ وسیعی‌ از متكلمان‌ و از آن‌ جمله‌ معتزلیان‌ بصری‌، با تكیه‌ای‌ تمام‌ بر این‌ باور، تعلق‌ هر گونه «امر» یا «باید و نباید» را به‌ انسان‌ در بهشت‌ منكر بوده‌اند؛ اما معتزلیان‌ بغداد و متكلمان‌ امامی‌ با تفاوتی‌ كه‌ میان‌ دو مفهوم‌ امر و تكلیف‌ قائل‌ شده‌اند، انتفاء تكلیف‌ در بهشت‌ را برابر با انتفاء امر ندانسته‌اند. به‌ باور اینان‌، تكلیف‌ كه‌ از طریق‌ امر شرعی‌ به‌ انسان‌ تعلق‌ می‌گیرد، در بهشت‌ منتفی‌ است‌، اما انسان‌ باید همچنان‌ به‌ باید و نبایدهایی‌ پای‌بند باشد كه‌ از حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ نشأت‌ گرفته‌اند. بدیهی‌ است‌ كه‌ این‌‌گونه‌ امر، فرعی‌ بر اصل‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ است‌ كه‌ نزد متكلمان‌ عدلیه‌ پذیرفته‌ است‌ و نزد متكلمان‌ غیر قائل‌ به‌ آن‌ موضوعاً منتفی‌ خواهد بود. قائلان‌ به‌ نظریۀ امر عقلی‌، برای‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ اشكال‌ مقدر دربارۀ رابطۀ امر و تكلیف‌، به‌ این‌ نكته‌ توجه‌ داده‌اند كه‌ اعمال‌ امر شده‌ از سوی‌ عقل‌ همچون‌ امر به‌ شكر و حمد، بر طبع‌ بهشتیان «خفیف‌» است‌ و تكلیف‌ كه‌ در آن‌ معنای «ثقل‌» وجود دارد، بر آن‌ صادق‌ نخواهد بود.

 

۳. پدیداری‌ و پایداری‌ بهشت‌

از جمله‌ مسائل‌ كلامی‌ مربوط به‌ بهشت‌، این‌ مسئله‌ است‌ كه‌ آیا بهشت‌ و جهنم‌ در حال‌ حاضر خلق‌ شده‌اند؟ دراین ‌باره‌، گروهی‌ از معتزله‌، نجاریه‌ و وابستگان‌ به‌ افكار معتزله‌ از مذاهب‌ زیدیه‌ و خوارج‌ بر این‌ باورند كه‌ پاسخ‌ این‌ سؤال‌ الزاماً مثبت‌ نیست‌ و خلق‌ و عدم‌ خلق‌ هر دو محتمل‌ است‌. برخی‌ چون‌ هشام‌ فوطی‌ و ابوهاشم‌ جبایی‌ با قاطعیت‌ خلق‌ آنها را پیش‌ از وقوع‌ قیامت‌ ممتنع‌ دانسته‌اند و بسیاری‌ از متكلمان‌ چون‌ متكلمان‌ امامیه‌ و اشاعره‌ و ابوعلی‌ جبایی‌ و ابوالحسین‌ بصری‌ از معتزله‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ آنها در حال‌ حاضر گراییده‌اند. گرایندگان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ بهشت‌، گاه‌ در باورنامه‌های‌ خود برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌ اشكال‌ كه‌ در قیامت‌ همه‌ چیز ویران‌ خواهد شد، بر این‌ نكته‌ تأكید داشته‌اند كه‌ خداوند همه‌ را خواهد میراند، مگر آنان‌ كه‌ پیش‌تر در بهشت‌ یا جهنم‌ جای‌ گرفته‌اند.

آخرین‌ پرسش‌ مهم‌ طرح‌ شده‌ دربارۀ بهشت‌، سؤال‌ از ابدی‌ و فناناپذیر بودن‌ آن‌ است‌. بر پایۀ منابع‌، آغازگر این‌ پرسش‌ جهم‌ ابن‌ صفوان‌ بود كه‌ باور داشت‌ بهشت‌ فانی‌ است‌ و حادث‌ غیرمتناهی‌ امكان‌ تحقق‌ ندارد. از متقدمان‌ معتزله‌، ابوالهذیل‌ علاف‌ در عین‌ نزدیك‌ شدن‌ به‌ دیدگاه‌ جهم‌، انقطاع‌ را به «حركات‌ اهل‌ بهشت‌» باز می‌گرداند. او كه‌ افكار خود را در قالب‌ كتابی‌ با عنوان‌ التفهم‌ و (فی‌؟) حركات‌ اهل‌ الجنة مدون‌ ساخته‌ بود، باور داشت‌ كه‌ حركات‌ اهل‌ بهشت‌ انقطاع‌‌پذیر است‌ و برای‌ توجیه‌ ابدیت‌ انسان‌، ابراز می‌داشت‌ كه‌ بهشتیان‌ پس‌ از طی‌ زمانی‌ بسیار بلند، در حالت‌ سكون‌ دائم‌ قرار خواهند گرفت‌ و این‌ سكون‌ تأمین‌‌‌كنندۀ جمیع‌ لذات‌ وعده‌ داده‌ شده‌ به‌ آنان‌ نیز خواهد بود. نظریۀ ابوالهذیل‌ بر مبنای‌ اندیشۀ او در باب‌ بقاء ناپذیر بودن‌ حركت‌ و بقاء پذیر بودن‌ سكون‌ استوار است‌ و مستقیماً ناظر به‌ حركات‌ اهل‌ بهشت‌ بوده‌، و به‌ بقای‌ برخورداری‌ آنان‌ از لذت‌ قائل‌ بوده‌ است‌. با این‌ حال‌، اغلب‌ مخالفانش‌ نظریۀ او را قول‌ به‌ فانی‌ بودن‌ نعمت‌ اهل‌ بهشت‌ عنوان‌ كرده‌اند كه‌ به‌ دور از دقت‌ است‌. از بزرگان‌ معتزله‌ كسانی‌ چون‌ ابراهیم‌ نظام‌ در كتاب‌ حركات‌ اهل‌ الجنة و ثمامة بن‌ اشرس‌ در نعیم‌ اهل‌ الجنة به‌ نقد همین‌ نظریه‌ پرداخته‌اند. از این‌ میان‌ ابراهیم‌ نظام‌ باور داشت‌ كه‌ دوام‌ نعمت‌ اهل‌ بهشت‌ اصلح‌ از فنای‌ آنهاست‌ و بر همین‌ پایه‌ به‌ دوام‌ نعمت‌ اهل‌ بهشت‌ گراییده‌ است‌‌.

از اواخر سدۀ ۷ق‌ /۱۳م‌ تا سدۀ اخیر، بار دیگر به‌ مسئلۀ جاودانگی‌ و پایداری‌ نعمت‌ بهشت‌ از سوی‌ محافل‌ سلف‌گرا توجه‌ شده‌، و این‌ موضوع‌، زمینۀ تألیف‌ آثار متعددی‌ را از سوی‌ طیف‌های‌ مختلف‌ این‌ محافل‌ فراهم‌ آورده‌ است‌.

 

۴. لذت‌ و بهره‌مندی‌ در بهشت

دیگر پرسش‌ مهم‌ كه‌ توجه‌ اندیشمندان‌ گوناگون‌ در حوزۀ آخرت‌، از قدیم‌ و جدید و از متكلم‌ و صوفی‌ را به‌ خود مشغول‌ كرده‌، مسئلۀ تعالی‌ انسان‌ در بهشت‌، و در پی‌ آن‌ پاداش‌ و برخورداری‌ اهل‌ بهشت‌ است‌. بسیاری‌ از صاحب‌ نظران‌ با بهره‌گیری‌ از آیه‌ای‌ (توبه‌ /۹ /۷۲)، رضای‌ الاهی‌ یا «رضوان‌» را امری‌ برتر از تمامی‌ نعمتهای‌ بهشتی‌ شمرده‌اند و این‌ نكته‌ای‌ است‌ كه‌ در برخی‌ احادیث‌ نبوی‌ نیز وارد شده‌ است‌. در همین‌ راستاست‌ كه‌ برخی‌ از سخنگویان‌ در باب‌ اعتقادات‌ چون‌ ابن‌ بابویه‌، از درجات‌ اهل‌ بهشت‌ سخن‌ گفته‌، و تفاوتی‌ در نعمت‌ و لذت‌ میان‌ آنان‌ قائل‌ شده‌اند. وی‌ یادآور شده‌ است‌ كه‌ برخی‌ از بهشتیان‌ تنها از لذات‌ حسی‌ برخوردارند، در حالی‌ برخی‌ از آنان‌ كه‌ درجه‌ای‌ والاتر دارند، در معیت‌ فرشتگان‌اند و از تسبیح‌ و تهلیل‌ ذات‌ الاهی‌ لذت‌ می‌برند. از متكلمان‌ امامیه‌، شیخ‌ مفید به‌ شدت‌ این‌ سخن‌ ابن‌ بابویه‌ را مورد نقد قرار داده‌، و لذت‌ از تسبیح‌ و تقدیس‌ را قولی‌ شاذ و ناشی‌ از تأثیر افكار مسیحی‌ دانسته‌، و در تبیین‌ باور درست‌ بر این‌ نكته‌ پای‌ فشرده‌ است‌ كه‌ در بهشت‌ بشری‌ نیست‌ كه‌ از لذتی‌ غیر از لذت‌های‌ حسی‌ بهره‌مند باشد. گفت‌وگویی‌ مشابه‌ در حوزۀ كلامی‌ غیر شیعی‌ نیز دیده‌ می‌شود؛ از جمله‌ حمید بن‌ سعیدبن‌ بختیار، از معتزله‌ در كتابی‌ به‌ رد مسیحیان‌ و دیدگاه‌های‌ آنان‌ در باب‌ لذتهای‌ حسی‌ پرداخته‌، و بر ثبوت‌ این‌ لذتها تأكید كرده‌ است‌. برخی‌ از مؤلفان‌ سنت‌گرا نیز به‌ استدلال‌ در رد دیدگاههای‌ مسیحیان‌ در باب‌ لذتهای‌ بهشتی‌ پرداخته‌اند و بر خلاف‌ انتظار، چنین‌ دیدگاهی‌ در قالب‌ مناظره‌ای‌ میان‌ بایزید بسطامی‌ و یك‌ راهب‌ مسیحی‌ نیز بازتاب‌ یافته‌ است‌. ابن‌ میثم‌ از متكلمان‌ میانۀ امامیه‌، ضمن‌ تأیید اینكه‌ لذات‌ جسمانی‌ و لذات‌ روحانی‌ هر دو در بهشت‌ وجود دارد، امكان‌ جمع‌ بین‌ برخورداری‌ از این‌ دو گونه‌ لذت‌ را از ویژگیهای‌ زندگی‌ بهشتی‌ دانسته‌ است‌.

مسئلۀ رؤیت‌ خداوند توسط بهشتیان‌ در آخرت‌، ازجمله‌ مباحث‌ مورد اختلاف‌ میان‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اعتقادی‌ است‌ كه‌ در منابع‌ كلامی‌، عملاً در مبحث‌ صفات‌ و نه‌ در مباحث‌ مربوط به‌ معاد مورد بحث‌ قرار می‌گیرد و از همین‌ روی‌ در اینجا بدان‌ پرداخته‌ نمی‌شود. تنها باید یادآور شد كه‌ در منابع‌ قائل‌ به‌ رؤیت‌ گفته‌ می‌شود كه‌ نظر بهشتیان‌ بر خداوند برترین‌ نعمت‌ آنان‌ است‌. در این‌ میان‌ نظریۀ ضرار ابن‌ عمرو موردی‌ استثنایی‌ است‌ كه‌ باور دارد انسان‌ در بهشت‌ از حس‌ ششمی‌ برخوردار می‌گردد كه‌ با آن‌، و نه‌ به‌ دیده‌ امكانِ رؤیت‌ خداوند را خواهد داشت‌. ضرار و همفكران‌ او سعی‌ داشتند این‌ نظریۀ خود را به‌ ابوحنیفه‌ نیز منسوب‌ دارند.

از سدۀ ۵ق‌ /۱۱م‌، ظاهراً تحت‌ تأثیر مباحث‌ مطرح‌ شده‌ از سوی‌ فلاسفه‌، متكلمان‌ اسلامی‌ مسئلۀ لذات‌ بهشتی‌ را با تأمل‌ بیشتری‌ نگریسته‌، و برخی‌ از آنان‌ از موضع‌ اصرار بر لذات‌ حسی‌ فاصله‌ گرفته‌اند. پیش‌ از همه‌ باید از امام‌ محمد غزالی‌ یاد كرد كه‌ با گرایش‌ به‌ گونه‌ای‌ جمع‌ میان‌ دو موضع‌، با آنكه‌ بر حقانیت‌ لذات‌ حسی‌ تأكید كرده‌، از لذات‌ غیر حسی‌ نیز سخن‌ گفته‌، و لذات‌ و سعادت‌ روحانی‌ را برتر از لذات‌ و سعادات‌ جسمانی‌ شمرده‌ است‌. در نسلهای‌ پسین‌، باید به‌ دیدگاه‌ فخرالدین‌ رازی‌ از اشعریان‌ متأخر اشاره‌ كرد كه‌ بدون‌ آنكه‌ دربارۀ نعمتهای‌ یاد شده‌ در نصوص‌ دینی‌ تردید كند، بر این‌ نكته‌ كه‌ باید بدون‌ سخن‌ از «كیف‌» بدانها باور آورد، اصرار داشته‌، ضمن‌ اینكه‌ گونه‌ای‌ از ارتباط معنایی‌ میان‌ مشبه‌ و مشبه‌ به‌ را باور داشته‌ است‌. او همچنین‌ از این‌ نكته‌ سخن‌ گفته‌ است‌ كه‌ حضور خداوند متعال‌ روح‌ بهشتیان‌ را از قدسیت‌ و روحانیت‌ سیراب‌ خواهد كرد و این‌ بزرگ‌ترین‌ نعمت‌ بهشتیان‌ است‌.

كلام‌‌نویسان‌ در سده‌های‌ متأخر، برخی‌ چون‌ باجوری‌ نظریۀ نفی «كیف‌» را در تفسیر عقاید مربوط به‌ بهشت‌ مدنظر داشته‌اند، در حالی‌ كه‌ برخی‌ همچنان‌ بر این‌ باور اصرار ورزیده‌اند كه‌ این‌ نعمتها باید به‌ مفهوم‌ عرفی‌ آنها فهمیده‌ شود و مورد تأویل‌ قرار نگیرد. مسئلۀ لذات‌ بهشتی‌ مورد توجه‌ اندیشمندان‌ اصلاح‌ طلب‌ عصر اخیر نیز قرار گرفته‌، و دیدگاه‌ فخرالدین‌ رازی‌ در اینكه‌ نعمتهای‌ یاد شده‌ در نصوص‌ نباید به‌ معنای‌ مدلول‌ عرفی‌ تفسیر گردند، مورد حمایت‌ قرار گرفته‌ است‌. در مقایسه‌ میان‌ دیدگاههای‌ عبده‌ و شاگردش‌ محمدرشید رضا، باید یادآور شد كه‌ با وجود نزدیكی‌ موضع‌ هر دو به‌ فخرالدین‌ رازی‌، عبده‌ بیشتر به‌ تأویل‌، و رضا بیشتر به‌ پای‌بندی‌ نصوص‌ گراییده‌ است‌. رضا با برداشت‌ از برخی‌ احادیث‌، در مسئلۀ لذت‌ جنسی‌، به‌ صراحت‌ روایات‌ حاكی‌ از كثرت‌ حوریان‌ برای‌ مردان‌ بهشتی‌ را نامعتبر شمرده‌ است‌. در یك‌ سدۀ اخیر موضوع‌ لذات‌ بهشتی‌، به‌ ویژه‌مسئلۀ حورالعین ‌همواره‌ توجه ‌بازاندیشان‌ دینی‌ را برانگیخته‌، و گرایش‌ به‌ تأویل‌ نزد آنان‌ غلبه‌ داشته‌ است‌.

 

۵. بهشت‌ نزد فرق‌ اهل‌ تأویل

در میان‌ فرق‌ غلات‌، از برخی‌ چون‌ منصوریه‌ و خطابیه‌ گرایش‌ به‌ تأویل‌ بهشت‌ نقل‌ شده‌ است‌ و اینكه‌ باور داشتند كه‌ بهشت‌ چیزی‌ جز نعمتهای‌ دنیا نیست‌. به‌ هر روی‌، باید توجه‌ داشت‌ كه‌ این‌ باورها از سوی‌ مخالفان‌ نقل‌ شده‌، و ممكن‌ است‌ تصویری‌ غیر دقیق‌ از اندیشۀ مذاهب‌ یاد شده‌ بوده‌ باشد.

دیدگاه ‌مشابهی‌ به‌ نقل ‌از رسالۀ عبیدالله‌ شیعی‌، از داعیان‌ اسماعیلی‌ نقل‌ شده‌، و غزالی‌ در كتاب‌ خود فضائح‌ الباطنیة از نفی‌ حقیقت‌ بهشت‌ و جهنم‌ و تأویل‌ آن‌ به‌ عنوان‌ باور عمومی‌ اسماعیلیه‌ یاد كرده‌ است‌. با وجود لحن‌ تندی‌ كه‌ در نقد این‌ مخالفان‌ دیده‌ می‌شود، تأویل‌ بهشت‌ با مبانی‌ اسماعیلیه‌ سازگار است‌. از میان‌ اندیشمندان‌ اسماعیلی‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ دیدگاه‌ ناصر خسرو اشاره‌ كرد كه‌ در گفتاری‌ از كتاب‌ وجه‌ دین‌ كه‌ به‌ بهشت‌ اختصاص‌ یافته‌، اظهار داشته‌ كه «بهشت‌ به‌ حقیقت‌ عقل‌ است‌». او در مقام‌ استدلال‌ برای‌ این‌ تعریف‌ از بهشت‌، سخن‌ از آن‌ آورده‌ كه‌ بهشت‌ راحتی و بی‌رنجی‌ است‌ و این‌ عقل‌ كلی‌ است‌ كه‌ موجب‌ راحتی و آسانی‌ و ایمنی‌ است‌، و رنج‌ و سختی‌ و ناامنی‌ كسانی‌ راست‌ كه‌ از عقل‌ بهره‌شان‌ نیست‌. او در سروده‌هایش‌ نیز به‌ همین‌ معنا اشاره‌ دارد و انگاشتن‌ بهشت‌ به‌‌ عنوان‌ جایی‌ برای‌ خور و خواب‌ را با لحنی‌ تند، از سر ناآگاهی‌ می‌داند.

برخی‌ از برداشت‌های‌ اندیشمندان‌ در حوزه‌های‌ فلسفه‌ و عرفان‌ نیز از برخی‌ جهات‌ با تأویلات‌ یاد شده‌ همسانی‌ داشته‌اند.

 

د ـ بهشت‌ در فلسفۀ اسلامی

دیگر گروه‌ گراینده‌ به‌ تأویل‌ بهشت‌ جماعتی‌ فیلسوفان‌اند كه‌ دیدگاه‌ آنان‌ دربارۀ لذات‌ بهشت‌، نتیجه‌ای‌ از دیدگاه‌ آنان‌ در باب‌ زندگی‌ اخروی‌ و روحانی‌ بودن‌ معاد است‌.

از متقدمان‌ فلاسفۀ اسلامی‌، ابونصر فارابی‌ در نگاهی‌ گذرا به‌ مسئلۀ معاد و با الهام‌ از تعبیر قرآنی «نفس‌ مطمئنة» (فجر /۸۹ /۲۷)، والاترین‌ لذت‌ برای‌ نفس‌ مطمئنه‌ را شناختن «حق‌ اول‌» دانسته‌ است‌. ابن‌ سینا در مواضع‌ مختلف‌ از آثار خود به‌ سخن‌ از بهشت‌ پرداخته‌ است‌؛ از جمله‌ در شفا یادآور شده‌ است‌ كه‌ سعادت‌ و لذات‌ جسمانی‌ مورد توجه‌ حكیمان‌ و مقربان‌ خداوند نیست‌ و آرمان‌ آنان‌ تنها وصول‌ به‌ لذت‌ حقیقی‌ و خیر مطلق‌ است‌. او در رسالۀ اضحویة، ضمن‌ تأكید بر اینكه‌ برای‌ ترغیب‌ مردمان‌ به‌ اعمال‌ نیك‌، راهی‌ جز وصف‌ بهشت‌ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ برای‌ آنان‌ قابل‌ درك‌ و انگیزنده‌ باشد، وجود ندارد، یادآور گشته‌ است‌ كه‌ ثواب‌ و عذاب‌ حقیقی‌ قابل‌ فهم‌ برای‌ عموم‌ مردم‌ نیست‌ و تنها خواصی‌ آن‌ را درمی‌یابند كه‌ راه‌ تزكیۀ نفس‌ و آموختن‌ دانش‌ را پیموده‌ باشند. او با پای‌بندی‌ به‌ نصوص‌ اسلامی‌، ضمن‌ آنكه‌ اصل‌ لذت‌ و بهره‌مندی‌ برای‌ اهل‌ بهشت‌ را تأیید كرده‌، بر این‌ نكته‌ كه‌ لذات‌ اخروی‌ با بهره‌مندیهای‌ دنیوی‌ غیرقابل‌ قیاس‌اند، تأكید ورزیده‌ است‌. برداشت‌ او از این‌ لذت‌، حالتی‌ است‌ كه‌ برای‌ موجودات‌ عاقل‌ به‌ هنگام‌ اتحاد با عقل‌ فعال‌ رخ‌ خواهد داد.

بر پایۀ تصویری‌ كه‌ غزالی‌ از اندیشه‌های‌ فلاسفۀ پیش‌ از خود ارائه‌ كرده‌، تأكید بر غیرقابل‌ وصف‌ بودن‌ لذات‌ بهشتی‌ با معانی‌ عرفی‌ نعمت‌ها، از مشتركات‌ آنان‌ بوده‌ است‌. به‌ گفتۀ غزالی‌، فیلسوفان‌ بر اهمیت‌ دو عنصر علم‌ و عمل‌ برای‌ بهشتیان‌ تكیه‌ داشته‌اند. باور فلاسفه‌ به‌ استمرار عمل‌ در بهشت‌ كه‌ بر خلاف‌ دیدگاه‌ عموم‌ متكلمان‌ بود، از آن‌ روی‌ مورد توجه‌ فیلسوفان‌ قرار داشت‌ كه‌ عمل‌ و عبادت‌ از نظر آنان‌ موجب‌ پاكیزگی‌ نفس‌ و انقطاع‌‌پذیر بود.

در دستگاه‌ فلسفی‌ اخوان‌ الصفا، بهشت‌ عبارت‌ از عالم‌ ارواح‌ بود كه‌ ساكنان‌ آن «صورتهای‌ روحانی‌» و نه «هیولای‌ جرمانی‌»اند. بهشت‌ حیات‌ محض‌ و لذت‌ محض‌ است‌ و در آن‌ كون‌ و فساد راه‌ ندارد. به‌ باور آنان‌، بهشت‌ همان‌ عالم‌ افلاك‌ بود كه‌ صعود بدان‌ با جسد «ثقیل‌ و كثیف‌» ناممكن‌ است‌. آن‌ گاه‌ كه‌ نفس‌ از این‌ جسد جدا گردد و چیزی‌ از زشتی‌ كردار و پلیدی‌ پندار در آن‌ نباشد، در كمتر از چشم‌ بر هم‌نهادنی‌ در عالم‌ فلك‌ یا بهشت‌ خواهد بود. در نگاه‌ آنان‌، تا آن‌ گاه‌ كه‌ معشوق‌ انسان‌ لذتهای‌ حسی‌ باشد، شوق‌ صعود به‌ عالم‌ فلك‌ را نخواهد داشت‌ و درهای‌ آسمان‌ به‌ روی‌ او گشوده‌ نخواهد شد.

با وجود تأثیرگذاری‌ افكار فلاسفه‌ بر متكلمان‌ در سدۀ ۵ق‌، گرایشی‌ از سوی‌ فلاسفه‌ برای‌ نزدیك‌ كردن‌ مواضع‌ خود به‌ متكلمان‌ در سدۀ بعد قابل‌ مشاهده‌ است‌. در این ‌باره‌ نخست‌ باید از ابوالبركات‌ بغدادی‌ یاد كرد كه‌ خود از منتقدان‌ سنت‌ مشایی‌ به‌ شمار آمده‌ است‌. او پس‌ از نقد اختلاف‌ آراء در باب‌ معاد، به‌ صراحت‌ معاد جسمانی‌ را پذیرفته‌، و از بازگشت‌ مجدد ارواح‌ به‌ بدنها یاد كرده‌، و بدین‌ ترتیب‌ به‌ اندیشۀ متكلمان‌ در باب‌ معاد و از جمله‌ بهشت‌ نزدیك‌ شده‌ است‌. او همچنان‌ بر این‌ باور فلاسفه‌ پای‌ می‌فشرد كه‌ نفس‌ مؤمن‌ پس‌ از فراغ‌ از جسد، در جوار فرشتگان‌ می‌زید و به‌ مشاهدۀ انوار الاهی‌ و معرفت‌ حقایق‌ هستی‌ نایل‌ می‌آید.

در همین‌ دوره‌، همچنین‌ باید از ابن‌رشد یاد كرد كه‌ از سویی‌ به‌ دفاع‌ از مبانی‌ سنت‌ فلسفی‌ مشایی‌ برخاسته‌، و از سوی‌ دیگر سعی‌ در پاسخ‌گویی‌ به‌ ایرادات‌ متكلمان‌ داشته‌، و در مواردی‌ از همراه‌ شدن‌ با آنان‌ پرهیز نداشته‌ است‌. او در پاسخ‌ به‌ ایرادات‌ غزالی‌ در باب‌ معاد، یادآور شده‌ است‌ كه‌ فلاسفه‌ بیش‌ از همه‌ به‌ حقانیت‌ آخرت‌ و بهشت‌ و دوزخ‌ باور دارند، تنها تفاوت‌ دیدگاه‌ آنان‌ با دیگران‌ سكوتی‌ است‌ كه‌ باوجود قطع‌ به‌ تحقق‌، در باب‌ صفات‌ و ویژگیها روا داشته‌اند. او با تعمیمی‌ غیرقابل‌ دفاع‌، یادآور شده‌ كه‌ فلاسفه‌ در این‌باره‌ كه‌ آیا بهشت‌ در حال‌ حاضر مخلوق‌ است‌، یا آیا وجوب‌ عبادت‌ در بهشت‌ محقق‌ است‌، سكوت‌ اختیار كرده‌اند.

مبانی‌ شهاب‌ الدین‌ سهروردی‌ در باب‌ معاد و بهشت‌، با فلاسفۀ پیشین‌ تفاوتی‌ محسوس‌ داشته‌ است‌ و ریشه‌ در باور او به‌ عالمی‌ میانی‌، بین‌ جهان‌ محسوس‌ مادی‌ و عالم‌ مجردات‌ محض‌ یا عالم‌ عقول‌ داشت‌ كه‌ عالم‌ برزخ‌ یا عالم‌ مثل‌ معلقه‌ خوانده‌ شده‌ است‌. او بر این‌ باور بود كه‌ نفوس‌ انسانی‌ پس‌ از جدایی‌ از بدن‌ در سرنوشت‌ بر ۳ گروه‌اند: نخست‌ انوار طاهره‌ كه‌ این‌ جدایی‌ خلاصی‌ و وصول‌ آنها به‌ عالم‌ نور است‌ و نهایت‌ لذت‌ آن‌ وصول‌ به‌ حقیقت «ملائم‌» آن‌ است‌ كه‌ همان‌ تقرب‌ به ‌نورالانوار است‌.گروه‌ سوم‌ اشقیا و«اصحاب‌ شمال‌»‌اند و در این‌ میان‌، گروه‌ دوم‌ سعادتمندانی‌ متوسط الحال‌اند كه‌ از عالم‌ مادی‌ به‌ عالم «مثل‌ معلقه‌» یا به‌ تعبیر دیگر برزخ‌ رهایی‌ می‌یابند. در این‌ تعریف‌ سعادتمندان‌ اعم‌ از اهل‌ بهشت‌ و اهل‌ برزخ‌اند و بدین‌ ترتیب‌، شمار گسترده‌ای‌ از آنان‌ كه‌ در برداشت‌ دیگران‌ از اهل‌ بهشت‌ به‌ شمار می‌روند، بیرون‌ از بهشت‌ دانسته‌ شده‌اند.

صدرالدین‌ شیرازی‌ با نزدیك‌ ساختن‌ نگاه‌ فلسفی‌ به‌ زبان‌ متشرعان‌، به‌ گونه‌ای‌ از معاد جسمانی‌ باور دارد و كوشش‌ می‌كند تا با ارائۀ تفسیری‌ از نصوص‌ و مبانی‌ فلسفی‌، سازگاری‌ میان‌ آنها را نمایان‌ سازد؛ با این‌ همه‌، او بر این‌ اصل‌ پیشین‌ كه‌ تعبیرات‌ به‌ كار گرفته‌ شده‌ دربارۀ بهشت‌ و نعمتهای‌ آن‌ همساز با معانی‌ عرفی‌ دنیوی‌ نیستند، اصرار ورزیده‌، و چنین‌ برداشتی‌ را تخطئه‌ كرده‌ است‌. او در پیوند اندیشۀ فلسفی‌ با زبان‌ عارفان‌، بهشت‌ را حقیقت‌ كلی‌ای‌ می‌داند كه‌ همان‌ روح‌ عالم‌ و مظهر اسم‌ رحمان‌ است‌، زمین‌ بهشت‌ را كرسی‌ و سقف‌ آن‌ را عرش‌ رحمان‌ می‌گوید. او در باب‌ بهشت‌ نیز بر پایۀ مبنای‌ كلی‌اش‌ در باب‌ معاد، به‌ بهشتی‌ با جسم‌ اخروی‌ و نه‌ جسم‌ دنیایی‌ باور دارد. او ضمن‌ توجه‌ به‌ رابطۀ میان‌ بهشت‌ آدم‌ و بهشت‌ برین‌، بر این‌ باور است‌ كه‌ بهشت‌ برین‌ جز پس‌ از ویرانی‌ عالم‌ جسمانی‌ آشكار نمی‌گردد و بهشت‌ آدم‌ از جهاتی‌ غیر از بهشت‌ برین‌ است‌، با این‌ وصف‌ بر این‌ نكته‌ اصرار دارد كه‌ هر دو بهشت‌ در اصل‌ ذات‌ و حقیقت‌ متحدند و به‌ تفصیل‌ مبانی‌ باور خود را تقریر كرده‌ است‌. او در رسالۀ عرشیه‌، درجات‌ اهل‌ بهشت‌ را با گونۀ بهره‌مندی‌ آنان‌ مربوط ساخته‌، و از دو گونه‌ بهشت‌: بهشت‌ معقول‌ و بهشت‌ محسوس‌ یاد كرده‌ كه‌ نخستین‌ آن‌ جایگاه‌ مقربان‌ است‌.

 

ه‍ ـ بهشت‌ در تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌

در حوزۀ تصوف‌ و عرفان‌، اندیشۀ بهشت‌ مراحل‌ گوناگونی‌ را طی‌ كرده‌ است‌. در آغاز كه‌ مرزهای‌ میان‌ تصوف‌ و زهد درهم‌ آمیخته‌ بود، بهشت‌ آرمانی‌ با اهمیت‌ تلقی‌ می‌شده‌، و صوفی‌ همچون‌ دیگران‌ شوق‌ بهشت‌ را انگیزۀ عمل‌ خود داشته‌ است‌. از سدۀ ۲ق‌ گرایش‌ به‌ كم‌ اهمیت‌ دانستن‌ بهشت‌ و اهمیت‌ دادن‌ به‌ حب‌ الاهی‌ كه‌ والاتر از بهشت‌ بود، در طیفی‌ از صوفیه‌ پدیدار شد و به‌ تدریج‌ در محافل‌ صوفیه‌ روی‌ به‌ گسترش‌ نهاد. در حوزۀ عرفان‌ نظری‌، كسانی‌ چون‌ ابن‌ عربی‌ به‌ جای‌ گام‌ نهادن‌ در مسیر كاستن‌ از اهمیت‌ بهشت‌، به‌ تأویل‌ بهشت‌ پرداختند و بهشت‌ و نعمت‌های‌ آن‌ را به‌ گونه‌ای‌ تفسیر كردند كه‌ پیوند مستحكمی‌ با تعالیم‌ جهان‌‌شناختی‌ و انسان‌ شناختی‌ آنان‌ داشت‌.

 

۱. شوق‌ بهشت‌ نزد صوفیه‌

تصوف‌ هر اندازه‌ از زهد فراتر رفته‌، و به‌ سمت‌ نظری‌ شدن‌ روی‌ نهاده‌، به‌ همان‌ اندازه‌ از تصور معمول‌ بهشت‌ در میان‌ عامۀ مسلمانان‌ دور گشته‌ است‌. در سخنان‌ منقول‌ از برخی‌ رجال‌ متقدم‌ منتسب‌ به‌ تصوف‌، چه‌ زهاد اصحاب‌ حدیث‌ و چه‌ زاهدانی‌ كه‌ در نخستین‌ طبقات‌ صوفیه‌ جای‌ گرفته‌اند، می‌توان‌ تصوری‌ همسان‌ با تصور عام‌ از بهشت‌ را بازیافت‌ و تنها تفاوت‌ درخور توجه‌، تأكیدی‌ است‌ كه‌ این‌ شخصیتها بر شوق‌ بهشت‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ روی‌ نهادن‌ به‌ طاعات‌ و دوری‌ گزیدن‌ از معاصی‌ داشته‌اند. در این‌باره‌ نخست‌ باید به‌ سخنی‌ از سفیان‌ ثوری‌ اشاره‌ كرد كه‌ در وصیتی‌، شوق‌ بهشت‌ را موجب‌ اطاعت‌ الاهی‌ دانسته‌ است‌ و آموزۀ این‌ محدث‌ زهدگرا، در احادیثی‌ منقول‌ از پیامبر (ص‌) نهفته‌ بوده‌ است‌.

از نخستین‌ صوفیان‌ برخاسته‌ در بغداد، معروف‌ كرخی‌، با تكیه‌ بر اینكه‌ طلب‌ كردن‌ بهشت‌ بدون‌ عمل‌، گناهی‌ از گناهان‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ به‌ اهمیت‌ بهشت‌ و طلب‌ آن‌ توجه‌ كرده‌، و سری‌ سقطی‌ در جست‌‌وجوی‌ راهی‌ كوتاه‌ به‌ سوی‌ بهشت‌ بوده‌ است‌. چنین‌ توجهی‌ به‌ بهشت‌ در سخنانی‌ از جنید بغدادی‌ نیز بازتاب‌ یافته‌ است‌. از پیوستن‌ به‌ همین‌ مكتب‌ بغداد، ابوالعباس‌ ابن‌ عطا از شوق‌ قلب‌ به‌ بهشت‌ یاد كرده‌ است‌. بجز بغداد، در دیگر محافل‌ تصوف‌ متشرع‌ می‌توان‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ تصویر از بهشت‌ را بازجست‌؛ از آن‌ جمله‌ باید به‌ دیدگاه‌ ابوحازم‌ مكی‌ توجه‌ كرد كه‌ انسان‌ وارسته‌ را كسی‌ می‌داند كه‌ از دوزخ‌ گریزان‌، بهشت‌ را جویان‌ و افزون‌ بر آن‌ رضای‌ خداوند را خواهان‌ باشد، یا نگرش‌ یحیى‌ بن‌ معاذ رازی‌ كه‌ بهشت‌ را محبوب‌ مؤمن‌ می‌شمرد.

غلبۀ تصوفی‌ متشرع‌ كه‌ به‌ دنبال‌ سازگاری‌ نسبی‌ با تعالیم‌ رسمی‌ بوده‌، زمینه‌ساز آن‌ بوده‌ است‌ تا چنین‌ تلقی‌ای‌ از بهشت‌ در میان‌ نخستین‌ صوفیان‌ بغداد قابل‌ مشاهده‌ باشد؛ اما باید توجه‌ داشت‌ كه‌ دور از بغداد نیز می‌توان‌ در حلقه‌های‌ صوفیه‌ دیدگاه‌های‌ ناظر به‌ اهمیت‌ شوق‌ بهشت‌ را بازیافت‌.

 

۲. والاتر از بهشت‌ نزد اهل‌ حب

در كنار موضع‌ یاد شده‌، برخی‌ از اندیشمندان‌ صوفیه‌ از شوق‌ بهشت‌ عبور كرده‌، و توجه‌ خود را به‌ امری‌ فراتر از خوف‌ دوزخ‌ یا شوق‌ بهشت‌، یعنی‌ حب‌الاهی‌ معطوف‌ داشته‌اند. در احادیث‌ این‌ باور از امام‌ علی‌ (ع‌) نقل‌ شده‌ (نک‍: نهج‌ البلاغة، حكمت‌ ۲۳۷)، و گاه‌ حتى به‌ شعیب‌ نبی‌ (ع‌) بازگردانده‌ شده‌ است‌؛ اما مطرح‌ بودن‌ آن‌ در محافل‌ صوفیه‌ به‌ طور مشخص‌ از اوایل‌ سدۀ ۲ق‌ قابل‌ پی‌جویی‌ است‌.

نخستین‌ گروه‌ از صوفیان‌ كه‌ این‌ نگرش‌ به‌ روشنی‌ از آنان‌ نقل‌ شده‌ است‌، اهل‌ حب‌ بصره‌اند. حبیب‌ عجمی‌ (د ۱۲۵ق‌ /۷۴۳م‌)، در عبارتی‌ كوتاه‌ خطاب‌ به‌ عامه‌، بیابانی‌ سوزان‌ را برای‌ خویش‌ از بهشت‌ آنان‌ بهتر دانسته‌ بود و گویی‌ لذات‌ مادی‌ دنیا را حجابی‌ برای‌ لقاءالله‌ می‌انگاشت‌. رابعه‌ عدویه‌ (د ۱۳۵ق‌ /۷۵۲م‌) نیز بهشت‌ را در برابر حب‌ خدا كم‌ اهمیت‌ می‌دانست‌؛ اما حكایت‌ منقول‌ از او كه‌ مشعل‌ به‌ دست‌ می‌دوید تا در بهشت‌ آتش‌ افكند، مورد تردید قرار گرفته‌، و احتمال‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ یك‌ نگرش‌ كهن‌ عرفانی‌ بیان‌ شده‌ در قالب‌ احوال‌ مجذوبان‌ و شوریدگان‌ بوده‌ باشد.

این‌ اندیشه‌ از اواسط سدۀ ۲ق‌ در میان‌ صوفیان‌ اهل‌ زهد نیز دیده‌ می‌شود و دراین‌ باره‌، پیش‌ از همه‌ می‌توان‌ از ابراهیم‌ ادهم‌ یاد كرد كه‌ در مناجاتی‌، صراحت‌ بر آن‌ دارد كه‌ بهشت‌ نزد او به‌ اندازۀ بال‌ پشه‌ای‌ ارزش‌ ندارد و او پی‌جوی‌ انس‌ ذكر خدا، دست‌ یافتن‌ به‌ حب‌ خدا و آسان‌ یافتن‌ طاعت‌ خداست‌ و اگر این‌ مواهب‌ را داشته‌ باشد، او را باكی‌ نیست‌ كه‌ بهشت‌ از آن‌ كه‌ باشد.

از صوفیان‌ متقدم‌ ایرانی‌، بایزید بسطامی‌ (د ۲۶۱ق‌ /۸۷۵م‌) و ابوالحسن‌ دینوری‌ (د ۳۳۰ق‌ /۹۴۲م‌) هر دو بر این‌ نكته‌ تأكید ورزیده‌اند كه‌ نزد اهل‌ محبت‌، بهشت‌ به‌ دیدۀ اهمیت‌ نگریسته‌ نمی‌شود. بایزید دربارۀ گروهی‌ از بندگان‌ خاص‌ سخن‌ گفته‌ است‌ كه‌ اگر خداوند آنان‌ را به‌ بهشت‌ برد و از ملاقات‌ خود محجوب‌ كند، همانند استغاثۀ جهنمیان‌ از آتش‌، از بهشت‌ به‌ خداوند استغاثه‌ برند.

در شام‌ نیز چنین‌ افكاری‌ زمینه‌ داشته‌ است‌، چنان‌ كه‌ ابوعبید بسری‌ (د ۲۴۵ق‌ /۸۵۹م‌) از پیری‌ بی‌نام‌ ساكن‌ در كوه‌ لكام‌ یاد كرده‌ است‌ كه‌ مجالست‌ با خدا را از تمام‌ نعمتهای‌ بهشتی‌ برتر می‌شمرد و یاد بهشت‌ و جهنم‌ به‌ قلب‌ او خطور نمی‌كرد.

 

۳. كاهش‌ اهمیت‌ بهشت‌ نزد صوفیان‌ بغداد

با آنكه‌ متقدمان‌ مكتب‌ بغداد چون‌ سری‌ سقطی‌ و جنید، شوق‌ به‌ بهشت‌ را به‌ دیدۀ اهمیت‌ می‌نگریستند، ابوسعید خراز به‌ عنوان‌ شخصیتی‌ مرتبط با این‌ مكتب‌، اما متفاوت‌، در بحث‌ بهشت‌ نیز موضعی‌ ویژه‌ اتخاذ نموده‌ است‌. او در بسط نظریۀ خود در باب‌ صدق‌، حدیث‌ نبوی‌ ناظر به‌ كسی‌ كه‌ بهشتیان‌ و جهنمیان‌ را در حال‌ لذت‌ و عذاب‌ می‌دید، مورد توجه‌ قرار داده‌، و در تفسیری‌ كه‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌، آن‌ را ناظر به‌ صدق‌ در سلوك‌ دانسته‌ است‌. نگرش‌ ویژۀ او آنجا آشكارتر می‌شود كه‌ در سخن‌ از اقسام‌ زاهدان‌، گروهی‌ را به‌ عنوان‌ زاهدان‌ مشتاق‌ رسیدن‌ به‌ بهشت‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ كه‌ لذات‌ دنیا را در برابر لذات‌ بهشت‌ وانهاده‌اند و عالی‌ترین‌ درجۀ زهد را از آن‌ كسانی‌ دانسته‌ است‌ كه‌ از باب «موافقت‌» با خداوند زهد گزیده‌اند و اینان‌ عاقل‌ترین‌ و والاترین‌ بندگان‌ نزد خدایند. ریشه‌های‌ نظریۀ تفسیر بهشت‌ با «موافقت‌» را كه‌ در دوره‌های‌ بعد بسط یافته‌ است‌، می‌توان‌ در مباحث‌ ابوسعید خراز بازیافت‌.

ادامه‌‌دهندگان‌ خط اصلی‌ مكتب‌ بغداد در نسل‌ شاگردان‌ ابوبكر شبلی‌ (د ۳۳۴ق‌ /۹۴۶م‌)، از دیدگاه‌ متقدمان‌ خود دربارۀ بهشت‌ فاصله‌ گرفتند و به‌ اندیشۀ والاتر از بهشت‌ روی‌ آوردند. در این‌ میان‌، به‌ خصوص‌ باید از ابوالقاسم‌ نصرآبادی‌ (د ۳۶۷ق‌ /۹۷۸م‌)، شاگرد نیشابوری‌ شبلی‌ یاد كرد كه‌ بدون‌ كاستن‌ از ارج‌ بهشت‌، در مقایسه‌ میان‌ بهشت‌ و رحمت‌ و محبت‌ خدا، آن‌ دو را غیرقابل‌ قیاس‌ شمرده‌ است‌. این‌ فاصله‌ از آن‌ روست‌ كه‌ بهشت‌ باقی‌ به‌ ابقای‌ خداست‌ و رحمت‌ و محبت‌ خدا نسبت‌ به‌ انسان‌ باقی‌ به‌ بقای‌ الاهی‌ است‌ و میان‌ باقی‌ به‌ بقای‌ الاهی‌ و باقی‌ به‌ ابقای‌ الاهی‌ فاصله‌ای‌ بسیار است‌.

از دیگر شاگردان‌ شبلی‌، ابوالحسن‌ حصری‌ (د ۳۷۱ق‌ /۹۸۱م‌) از واگذاشتن‌ بهشت‌ به‌ جویندگان‌ سخن‌ گفته‌، و امید داشته‌ است‌ كه‌ اگر از بهشت‌ و طالبانش‌ رهایی‌ یابد، فراغ‌ برای «مشاهدۀ» خدایی‌ كه‌ اهل‌ معرفت‌ را به‌ معرفت‌ خود اكرام‌ كرده‌ است‌، فراهم‌ می‌آید. وی‌ در این‌ گفتار، از اندیشۀ والاتر از بهشت‌ فرا رفته‌، و به‌ افكار اهل‌ حب‌ در بی‌اهمیتی‌ به‌ بهشت‌ گراییده‌ است‌.

به‌ هر روی‌، رویكرد مریدان‌ شبلی‌ به‌ كاستن‌ نقش‌ بهشت‌، زمینه‌ساز بود تا مریدان‌، بازگشت‌ شبلی‌ از اندیشه‌ را به‌ رؤیا جویند؛ بر پایۀ رؤیای‌ یكی‌ از مریدان‌ شبلی‌، وی‌ پس‌ از مرگ‌ از اینكه‌ تصور می‌كرد خسرانی‌ بالاتر از فقدان‌ بهشت‌ و درافتادن‌ به‌ آتش‌ نیست‌، تائب‌ گشته‌، و بدین‌ باور رسیده‌ بود كه‌ بالاترین‌ خسران‌ از دست‌ دادن‌ لقاء خداوند است‌.

گفتنی‌ است‌ كه‌ در سده‌های‌ پسین‌، اندیشۀ كم‌ اهمیتی‌ بهشت‌، روی‌ به‌ گسترش‌ و كمال‌ نهاده‌، و در قالب‌ تعبیراتی‌ ادیبانه‌ پرداخت‌ یافته‌ است‌. از جمله‌ باید به‌ یك‌ رباعی‌ منتسب‌ به‌ ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ق‌ / ۱۰۴۹م‌) اشاره‌ كرد كه‌ در آن‌، دنیا راهی‌، و بهشت‌ منزلگاهی‌ دانسته‌ شده‌، و ارزش‌ هر دو نزد اهل‌ معنا به‌ اندازۀ كاهی‌ شمرده‌ شده‌ است‌؛ عاشق‌ صادق‌ از هر دو درگذرد تا دوست‌ او را به‌ نزد خود راه‌ نماید.

مولوی‌ (د ۶۷۲ق‌ /۱۲۷۳م‌) در غزلهای‌ خود بارها به‌ مضامین‌ مشابهی‌ پرداخته‌، و از جمله‌ بیان‌ داشته‌ است‌ كه‌ بهشت‌ و حور بدون‌ وصال‌ حق‌ را محكومیتی‌ ابدی‌ برای‌ خود می‌بیند و آن‌ كس‌ را كه‌ دیوانۀ خداوند گشته‌، از خواسته‌های‌ هر دو جهان‌، دنیا و بهشت‌ بی‌نیاز دانسته‌ است‌. او در تفسیر حدیث‌ منتسب‌ به‌ پیامبر (ص‌) با عبارت «اكثر اهل‌ الجنة البله‌» نیز، ضمن‌ تأیید صحت‌ حدیث‌ و حمل‌ آن‌ بر معنای‌ ظاهر، اكثر اهل‌ بهشت‌ را از آن‌ روی‌ ابلهان‌ دانسته‌ است‌ كه‌ جز ابلهان‌ به‌ بهشتی‌ با لذات‌ حسی‌ بسنده‌ نكنند تا از درگاه‌ خداوند بازمانند. مضامین‌ مشابه‌ در اشعار عرفانی‌ كسانی‌ چون‌ سنایی‌، سعدی‌ و حافظ با تعابیر گوناگون‌ دیده‌ می‌شود.

 

۴. بهشت‌ در عرفان‌ نظری‌

نخستین‌ عارفان‌ ماوراءالنهر: ماوراءالنهر از آغاز سدۀ ۳ق‌، محل‌ پایگیری‌ محافلی‌ تأثیرگذار در تاریخ‌ تصوف‌ بود كه‌ اندیشمندان‌ آن‌ چون‌ ابوتراب‌ نخشبی‌ و حكیم‌ ترمذی‌ نقش‌ مؤثری‌ در نظری‌سازی‌ اندیشه‌های‌ زاهدانه‌ داشته‌اند. پرداختن‌ به‌ بحث‌ از بهشت‌ و نظری‌ سازی‌ آن‌ نیز امری‌ است‌ كه‌ انتظار آن‌ در حوزۀ ماوراءالنهر وجود دارد، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ دیدگاه‌ غالب‌ شوق‌ به‌ بهشت‌ نزد آنان‌ اصل‌ قرار گرفته‌، و مباحثی‌ نظری‌ دربارۀ آن‌ پرداخته‌ شده‌ است‌.

از ابوتراب‌ نخشبی‌ (د ۲۴۵ق‌ /۸۵۹م‌) سخنی‌ در باب‌ بهشت‌ بر جای ‌مانده‌ است‌ كه ‌افزون‌‌بر نشان‌ دادن‌ تأكید او بر شوق‌ بهشت‌، بیانگر دیدگاه‌ او در باب‌ سعادت‌ نیز هست‌. وی‌ در انتهای‌ یكی‌ از عبارات‌ مشهور خود، سخن‌ از آن‌ دارد كه «مردم‌ دو چیز را طلب‌ می‌كنند و هرگز نمی‌یابند: شادی‌ و آسایش‌، و این‌ هر دو در بهشت‌ خواهد بود». در برداشت‌ ابوتراب‌، شادی‌ وآسایش ‌به‌ خودی‌ خود اموری مطلوب‌ انسانهای ‌فرزانه‌اند؛ اما انسان‌ دانا باید این‌ نكتۀ ظریف‌ را دریابد كه‌ شادی‌ و آسایش‌ برای‌ او تنها در بهشت‌ دست‌‌یافتنی‌ است‌ و جویندۀ آنها در زندگی‌ دنیا، همچون‌ جویندۀ آب‌ از سراب‌ جز ناكامی‌ در پیش‌ روی‌ نخواهد داشت‌.

دربارۀ حكیم‌ ترمذی‌ (د پس‌ از ۲۸۵ق‌ /۸۹۸م‌)، باید گفت‌ كه‌ بخش‌ مهمی‌ از دیدگاه‌های‌ او بسط اندیشه‌های‌ ارائه‌ شده‌ در نصوص‌ دینی‌ است‌؛ از جمله‌ باید به‌ حدیث‌ نبوی‌ دربارۀ مؤمنی‌ كه‌ بهشتیان‌ و جهنمیان‌ را در حال‌ لذت‌ و عذاب‌ می‌دید، اشاره‌ كرد كه‌ در آثار او تفسیر شده‌، و بر پایۀ آن‌ حكیم‌ به‌ بسط این‌ نظریه‌ پرداخته‌ است‌ كه‌ چگونه‌ با صفا یافتن‌ قلب‌، شرایطی‌ فراهم‌ می‌آید تا انسان‌ وارسته‌ بتواند با تفكر دربارۀ بهشت‌ و دیگر امور اخروی‌ چنین‌ احساسی‌ یابد كه‌ گویی‌ آنها را نظاره‌ می‌كند.

دربارۀ ارزش‌ معنوی‌ بهشت‌، حكیم‌ از باورهای‌ عامه‌ فراتر رفته‌، و ضمن‌ ارج‌ نهادن‌ بر بهشت‌، آن‌ را پاداش‌ اعمال‌ و معامله‌ با خداوند ندانسته‌ است‌؛ ازجمله‌ او بهشت‌ را حاصل‌ صبر بر توحید دانسته‌، و اعطای‌ بهشت‌ از جانب‌ خداوند به‌ انسان‌ را وفای‌ به‌ عهد در برابر وفا به‌ وظیفۀ بندگی‌ شمرده‌ است‌.

ابن‌ عربی‌: محیی‌الدین‌ ابن‌ عربی‌ (د ۶۳۸ق‌ /۱۲۴۰م‌) كه‌ جهان‌ را دارای‌ دو پیدایش‌ روحانی‌ و طبیعی‌ می‌دانست‌، همین‌ الگو را دربارۀ بهشت‌ نیز به‌ كار گرفته‌ است‌.

ابن‌ عربی‌ در تصویری‌ كه‌ از بهشت‌ به‌ دست‌ داده‌، از دو بهشت‌ محسوس‌ (طبیعی‌) و بهشت‌ معنوی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. او در نگرش‌ خود به‌ جهان‌، آنجا كه‌ سخن‌ از پیدایش‌ در میان‌ نیست‌، امر روحانی‌ و طبیعی‌ را در كنار امر الاهی‌ نهاده‌ است‌، چنان‌ كه‌ همین‌ الگو دربارۀ اقسام‌ عشق‌ از دیدگاه‌ وی‌ نیز دیده‌ می‌شود. بهشت‌ هم‌ اگر به‌ دید جامع‌ نیكی‌ها نگریسته‌ شود، می‌تواند گونه‌هایی‌ سه‌‌گانه‌ داشته‌ باشد. این‌ اندیشه‌ مبنای‌ شكل‌‌گیری‌ الگویی‌ از گونه‌های‌ بهشت‌ است‌ كه‌ در آن‌، بهشت‌ به‌ بهشت‌ طبیعی‌، روحانی‌ و الاهی‌ تقسیم‌ می‌شود. بهشت‌ نخستین‌ بهشت‌ افعال‌ و همان‌ بهشت‌ دربردارندۀ لذتهای‌ حسی‌ است‌ كه‌ پاداش‌ اعمال‌ نیك‌ است‌ و «بهشت‌ نفس‌» نیز خوانده‌ می‌شود. دوم‌ بهشت‌ صفات‌، بهشتی‌ معنوی‌ است‌ كه‌ نعیم‌ آن‌ برخورداری‌ از تجلیات‌ اسماء و صفات‌ الاهی‌ است‌ و «بهشت‌ قلب‌» نیز خوانده‌ می‌شود. سوم‌ بهشت‌ ذات‌ است‌ كه‌ برخورداری‌ آن‌ مشاهدۀ جمال‌ احدی‌ است‌ و «بهشت‌ روح‌» نیز خوانده‌ می‌شود.

ابن‌ عربی‌ در تفسیر بهشت‌ مورد اشاره‌ در «و ادخلی‌ جنتی‌» (فجر /۸۹ /۳۰)، این‌ بهشت‌ را همان «ستر» (برخی‌ نسخ‌: سرّ) خداوند دانسته‌، و این‌ ستر همان‌ بندۀ خاص‌ خداست‌؛ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ خدا جز به‌ او شناخته‌ نمی‌شود، چنان‌ كه‌ او نیز جز به‌ خدا هستی‌ نمی‌یابد. پس‌ آن‌ گاه‌ كه‌ بندۀ خاص‌ وارد بهشت‌ می‌شود، به‌ واقع‌ وارد خویشتن‌ شده‌ است‌، پس‌ خویشتن‌ خود را به‌ شناختی‌ دیگر خواهد شناخت‌. همین‌ رابطه‌ میان‌ بهشت‌ یا ستر با معرفت‌ است‌ كه‌ ابن‌ عربی‌ را بدان‌ سوی‌ سوق‌ داده‌ كه‌ در سخن‌ از اهل‌ بهشت‌، تفاوت‌ میان‌ آنان‌ را به‌ اعتبار درجات‌ معرفت‌ آنان‌ به‌ خداوند دانسته‌ است‌.

ابن‌ عربی‌ در باب‌ تجدد احوال‌ اهل‌ آخرت‌، سخن‌ از آن‌ دارد كه‌ رابطۀ ارادۀ اهل‌ بهشت‌ با تكوین‌ رابطۀ الاهی «كن‌ فیكون‌» است‌؛ وی‌ یادآور می‌شود كه‌ بهشتیان‌ چیزی‌ را خواستار نباشند، یا تكوین‌ چیزی‌ برخاطر آنان‌ نگذرد، جز آنكه‌ آن‌ چیز در پیشاروی‌ آنان‌ تكوین‌ یابد. دیدگاه‌ ابن‌‌عربی‌ دربارۀ «كن‌ فیكون‌» اهل‌ بهشت‌، بعدها مورد توجه‌ ویژۀ كسانی‌ چون‌ خواجه‌ محمد پارسا از نظریه‌‌پردازان‌ نقشبندیه‌ و صدرالدین‌ شیرازی‌ فیلسوف‌ حكمت‌ متعالیه‌ قرار گرفته‌ است‌.

نظریه‌ها در عرفان‌ عصر میانه‌: نجم‌الدین‌ كبری‌ (مق‍ ۶۱۸ق‌ / ۱۲۲۱م‌) در گفتاری‌ تمثیلی و رؤیاگونه‌ دربارۀ بهشت‌ چنین‌ آورده‌ است‌ كه «دار الاخلاص‌» تنها زمانی‌ راه‌ یافتنی‌ است‌ كه‌ سیار (سیر كننده‌) گونه‌های «وجود» را دریده‌ باشد، اما عبور از سیر «وجود» جز به‌ چشیدن‌ مرگ‌ ممكن‌ نخواهد بود. به‌ هنگام‌ در رسیدن‌ مرگ‌، انسان‌ رستگار با دیدن‌ رحمت‌ الاهی‌ آسایش‌ را در می‌یابد؛ اما پس‌ از این‌ مقام‌، بازگشت‌ به «وجود» امكان‌پذیر است‌ و آن‌ گاه‌ است‌ كه‌ انسان‌ از تأله‌، شوق‌ و یقین‌ لبریز، و از هر گونه‌ سختی‌ رها خواهد بود.

نجم‌ الدین‌ رازی‌ (د ۶۵۴ق‌ /۱۲۵۶م‌) از اصحاب‌ نجم‌‌الدین‌ كبری‌ در سخن‌ از اهل‌ آخرت‌، سعادتمندان‌ را بر دو گروه‌ دانسته‌ است‌: خواص‌ و عوام‌. او عوام‌ را كسانی‌ دانسته‌ است‌ كه‌ با پیروی‌ از دستور شریعت‌ و مخالفت‌ با هوای‌ نفس‌ راه‌ به‌ رستگاری‌ برده‌، به‌ بهشت‌ دست‌ می‌یابند، و خواص‌ را محبان‌ خدا دانسته‌ است‌ كه‌ در زندگی‌ معنوی‌ خود در راه‌ حب‌ الاهی‌ قدم‌ نهاده‌، در معاد، در مقام «عندیت‌» قرار می‌گیرند و به «قرارگاه‌ راستی‌» (مقعد صدق‌، اشاره‌ به ‌آیۀ قمر /۵۴ /۵۵) می‌رسند. وی‌ بخش‌ مهمی‌ از مرصاد العباد را به‌ بیان‌ این‌ اندیشۀ خود اختصاص‌ داده‌ است‌.

عزیزالدین‌ نسفی‌ (د پس‌ از ۶۸۰ق‌ / ۱۲۸۱م‌) در رساله‌ای‌ كه‌ در باب‌ بهشت‌ و دوزخ‌ نگاشته‌، بهشت‌ را به‌ عنوان‌ امری‌ یاد كرده‌ كه‌ در ۳ گونه‌ تجلی‌ یافته‌ است‌: بهشتی‌ كه‌ پیش‌ از مابوده‌، همان‌ بهشت‌ آدم‌ است‌ كه‌ زندگی‌ بشر در آن‌ آغاز شده‌ است‌، بهشتی‌ كه‌ پس‌ از ما خواهد بود و آن‌ بهشت‌ آخرت‌ است‌ كه‌ همگی‌ مؤمنان‌ بدان‌ راه‌ خواهند یافت‌، و بهشت «با ما» كه‌ همان‌ درون‌ ماست‌. بدین‌ترتیب‌، وی‌ بهشت‌ یا زندگی‌ آرمانی‌ انسان‌ را هم‌ در برون‌ و هم‌ در درون‌ انسان‌ جست‌‌وجو می‌كرده‌ كه‌ جامع‌ آنها حقیقتی‌ واحد است‌ و تعبیر او از این‌ حقیقت‌ ــ البته‌ با نظر به‌ ادنی‌ مراتب‌ بهشت‌ ــ «موافقت‌» است‌. وی‌ سپس‌ سخن‌ از مراتب‌ بهشت‌ گشوده‌، و بهشتیان‌ را به‌ ۳ گروه‌ ابلهان‌، عاقلان‌ و عاشقان‌ تقسیم‌ كرده‌ است‌. به‌ باور او «دوزخ‌ و بهشت‌ ابلهان‌ مخالف‌ و موافق‌ است‌، دوزخ‌ و بهشت‌ عاقلان‌ بایست‌ و ترك‌، و دوزخ‌ و بهشت‌ عاشقان‌ حجاب‌ و كشف‌ است‌».

در شیراز، باید به‌ دیدگاه‌ روزبهان‌ بقلی‌ (د ۶۰۶ق‌ /۱۲۰۹م‌) اشاره‌ كرد كه‌ مبنای‌ خداشناسی‌ و انسان‌‌شناسی‌ خود را بر عشق‌ نهاده‌ كه‌ از دیدگاه‌ او حقیقتی‌ واحد با جلوه‌های‌ گوناگون‌ است‌. او در سخن‌ از تقسیم‌ رستگاران‌، بیان‌ می‌دارد كه ‌«بهشت‌» جایگاه‌ زاهدان‌ و«كنشت‌» خرابات‌ عاشقان‌ است‌. وی‌ در شرحی‌ كه‌ دربارۀ دیدگاه‌ خود آورده‌، عشق‌ را منجر به‌ مقام‌ توحید یا مقام‌ معرفت‌ می‌داند كه‌ منتهای‌ خواست‌ عاشقان‌ است‌. بر اساس‌ آنچه‌ از گفتار بقلی‌ برمی‌آید، وی‌ عشق‌‌ورزی‌ به‌ خدا در دنیا و آخرت‌، هر دو را امری‌ والاتر از بهشت‌ می‌شمارد كه‌ آن‌ را كنشت‌ نام‌ نهاده‌ است‌ و در راه‌ یافتن‌ به‌ این‌ كنشت‌، فرقی‌ ماهوی‌ میان‌ جهان‌ دنیا و آخرت‌ نمی‌بیند.

اندیشه‌ای‌ نزدیك‌ بدان‌ را می‌توان‌ در سروده‌های‌ سعدی‌ نیز بازجست‌ و از جمله‌ نمونه‌های‌ آن‌ در غزلی‌ از وی‌ هویداست‌ كه‌ در آن‌ فردی‌ بیگانه‌ از «حور» (كنایه‌ از خواسته‌های‌ آرمانی‌) در زندگی‌ امروز را كه‌ در پی‌ بهشتی‌ در زندگی‌ فردا ست‌، مدعی‌ای‌ گمراه‌ شمرده‌ است‌ (نک‍: غزل‌ ۱۷۲).

شوئن‌ در تحلیلی‌ كلی‌ كه‌ از جایگاه‌ بهشت‌ در تصوف‌ اسلامی‌ ارائه‌ داده‌، بر این‌ باور است‌ كه‌ تصویری‌ دوگانه‌ از بهشت‌ دیده‌ می‌شود: وجود دو ساحت‌ جان‌ و روان‌ در انسان‌، اقتضای‌ آمالی‌ ناهمسو در زندگی‌ پس‌ از دنیا دارد، اقتضای‌ ساحت‌ نخست‌ تأمین‌ خواهشهای‌ فردی‌ است‌ و اقتضای‌ ساحت‌ دوم‌ پیوستن‌ و یكی‌ شدن‌ است‌ و سپس‌ به‌ ارائۀ الگویی‌ در بخشیدن‌ الفت‌ این‌ دو می‌پردازد كه‌ گویی‌ لبّ سخنان‌ عارفان‌ است‌.

 

بخش سوم: نقش‌ بهشت‌ در حیات‌ این‌ جهانی‌

فارغ‌ از نقش‌ بهشت‌ به‌ عنوان‌ جایگاهی‌ آرمانی‌ كه‌ انسانهای‌ نیك‌ فرجام‌ پس‌ از محكمۀ قیامت‌ بدان‌ راه‌ خواهند یافت‌، بهشت‌ در حیات‌ این‌ جهانی‌ انسان‌ نیز ایفا كنندۀ نقشی‌ پراهمیت‌ است‌. این‌ امر عموماً از سوی‌ ادیان‌ پذیرفته‌ است‌ كه‌ درك‌ مستقیم‌ بهشت‌ و نعمت‌های‌ آن‌، امری‌ است‌ كه‌ دست‌‌كم‌ برای‌ عموم‌ مردم‌ هرگز در زندگی‌ این‌ جهانی‌ روی‌ نخواهد داد و آنچه‌ در آموزه‌های‌ ادیان‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌، ارائۀ تصویری‌ به‌ غایت‌ رغبت‌‌انگیز از بهشت‌ است‌ تا در زندگی‌ دینی‌ انسان‌ در این‌ جهان‌ كارآمد باشد. اگر هدف‌ پدید آمدن‌ انگیزشی‌ در زندگی‌ دنیا برای‌ انسانها نبوده‌ باشد، اموری‌ چون‌ قیامت‌ و درآمدن‌ به‌ بهشت‌ یا جهنم‌ اموری‌ هستند همچون‌ بسیاری‌ از امور پنهان‌ عالم‌ ماوراء كه‌ ضرورتی‌ به‌ آگاهی‌ انسان‌ از آنها نبوده‌ است‌.

مطرح‌ شدن‌ بهشت‌ دنیا پلی‌ میان‌ زندگی‌ دنیا و بهشت‌ آخرت‌ برای‌ محسوس‌تر گشتن‌ بهشت‌ برین‌ است‌. افزون‌ بر آن‌ پیوند یافتن‌ بهشت‌ برین‌ و دنیا با حضور عناصری‌ از بهشت‌ در زندگی‌ دنیوی‌ و عناصری‌ از دنیا در زندگی‌ اخروی‌، فراهم‌ آورندۀ زمینۀ مساعدی‌ برای‌ رابطۀ احساسی‌ انسان‌ به‌ بهشت‌ برین‌ بوده‌ است‌.

 

الف‌ ـ بهشت‌ دنیا

در زوایای‌ گوناگون‌ از آموزه‌های‌ اسلامی‌، گاه‌ زندگی‌ این‌ جهانی‌ انسان‌ پیوندهایی‌ با بهشت‌ یافته‌ كه‌ پرسشهایی‌ دربارۀ فاصلۀ میان‌ دنیا و آخرت‌ را پدید آورده‌ است‌؛ هم‌ از این‌ روست‌ كه‌ سخن‌ از بهشتهایی‌ به‌ میان‌ آمده‌ كه‌ تنها دارای‌ مشابهتهایی‌ با بهشت‌ اخروی‌ است‌.

نخستین‌ نمونه‌ از این‌ دست‌، بهشت‌ آدم‌ است‌ كه‌ از نقطه‌نظر دین‌ شناختی‌، نمونه‌ای‌ از «بهشت‌ پیش‌ از مرگ‌» است‌. در قرآن‌ كریم‌ در مواضع‌ مختلفی‌ از فرمان‌ هبوط به‌ آدم‌ یاد شده‌ است‌، ولی‌ در هیچ ‌یك‌ به‌ صراحت‌ در اینكه‌ بهشت‌ آدم‌ چه‌ نسبتی‌ با بهشت‌ اخروی‌ داشته‌، یا در آسمان‌ یا زمین‌ بوده‌، سخن‌ نیامده‌ است‌. در روایات‌، عیاشی‌ در حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ (ع‌) آورده‌ است‌ كه‌ آن‌ در آسمان‌ بوده‌ است‌، درحالی‌‌كه‌ قمی‌ و ابن‌ بابویه‌ از وی‌ روایت‌ كرده‌اند كه‌ بهشت‌ آدم‌ باغی‌ از باغهای‌ دنیا بوده‌ است‌، با این‌ توضیح‌ كه‌ اگر بهشت‌ موعود می‌بود، هرگز از آن‌ بیرون‌ نمی‌آمدند. از صحابه‌ اُبیّ بن‌ كعب‌ و ابن‌ عباس‌، و از مفسران‌ پسین‌ وهب‌ ابن‌ منبه‌، سفیان‌ بن‌ عیینه‌، ابوالعالیه‌ و ابوحنیفه‌، و از متكلمان‌ و مفسران‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌، ابومسلم‌ اصفهانی‌ و ابن‌ قتیبه‌ بر این‌ باورند كه‌ بهشت‌ آدم‌ در زمین‌ بوده‌ است‌. اینان‌ باور دارند كه‌ در زبان‌ عربی‌ انتقال‌ یافتن‌ از مكانی‌ به‌ مكان‌ دیگر را هبوط می‌گویند و این‌ كلمه‌ در یادكردهای‌ قرآنی‌ از هبوط آدم‌، بدین‌ معنا به‌ كار رفته‌ است‌. گاه‌ حتى جایگاه‌ آن‌ بهشت‌ در جایهایی‌ چون‌ فلسطین‌، یا سرزمینی‌ میان‌ فارس‌ و كرمان‌ مشخص‌ شده‌ است‌.

فارغ‌ از بهشت‌ آدم‌، در منابع‌ روایی‌ گاه‌ از بهشتی‌ به‌ عنوان «بهشت‌ دنیا» یاد شده‌ است‌. زمینۀ سخن‌ از چنین‌ بهشتی‌، باورهای‌ رایج‌ دربارۀ سرچشمه‌ گرفتن‌ برخی‌ از رودهای‌ جهان‌ از بهشت‌، یا زیست‌ ارواح‌ مؤمنان‌ در بهشت‌ پیش‌ از برپایی‌ قیامت‌ بوده‌ است‌.

در مورد نخست‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید از حدیثی‌ به‌ نقل‌ از امام‌ باقر (ع‌) اشاره‌ كرد كه‌ در آن‌، ضمن‌ تأیید باور عمومی‌ دربارۀ سرچشمه‌ گرفتن‌ فرات‌ از بهشت‌، این‌ بهشت‌، بهشت‌ دنیا دانسته‌ شده‌ كه‌ خداوند آن‌ را در غرب‌ جهان‌ آفریده‌، و زیستگاه‌ ارواح‌ مؤمنان‌ نیز در همان‌جاست‌.

در دو سدۀ نخست‌ هجری‌، این‌ اندیشه‌ رواج‌ داشته‌ است‌ كه‌ ارواح‌ مؤمنان‌ پس‌ از مرگ‌ در بهشتی‌ خواهند زیست‌ تا به‌ هنگام‌ رستاخیز با جسم‌ خویش‌ همراه‌ گشته‌، راهی‌ بهشت‌ شوند. در این‌ باره‌ حكایتهایی‌ نیز به‌ نقل‌ از پیامبر(ص‌) و صحابه‌ نقل‌ می‌شده‌ است‌. در برخی‌ از منابع‌ امامی‌، ضمن‌ آنكه‌ زیست‌ ارواح‌ مؤمنان‌ در بهشت‌ تأیید شده‌، این‌ جایگاه‌ نه‌ بهشت‌ برین‌، كه‌ بهشتی‌ در دنیا دانسته‌ شده‌ است‌. همچنین‌ از امام‌ علی ‌(ع‌) نقل‌ شده‌ كه «میان‌ ما و بهشت‌ یا جهنم‌ جز مرگ‌ چیزی‌ نیست‌» كه‌ به‌ همین‌ بهشت‌ بازگردانده‌ شده‌ است‌.

در برخی‌ از منابع‌ روایی‌، محل‌ بهشت‌ دنیا كه‌ زیستگاه‌ ارواح‌ مؤمنان‌ است‌، در وادی‌ السلام‌ دانسته‌ شده‌ است‌.

با این‌ همه‌، در منابع‌ روایی‌ از بازدید بهشت‌ توسط برخی‌ از پیامبران‌، به‌ خصوص‌ ادریس ‌(ع‌) و پیامبر اسلام ‌(ص‌) سخن‌ رفته‌ كه‌ به‌ حسب‌ ظاهر، مقصود در آنها بهشت‌ آخرت‌ بوده‌ است‌. دست‌ كم‌ دربارۀ بازدید پیامبر اسلام ‌(ص‌) كه‌ در جریان‌ معراج‌ رخ‌ داده‌، حضور در بهشت‌ به‌ اقامت‌ دائم‌ در آن‌ نینجامیده‌، و آن‌ حضرت‌ از لمس‌ امور بهشتی‌ بازداشته‌ شده‌ است‌.

 

ب‌ ـ اموری‌ در دنیا با منشأ بهشتی‌

با آنكه‌ در قرآن‌ كریم‌، به‌ صراحت‌ سخنی‌ از محل‌ جای‌ گرفتن‌ بهشت‌ به‌ میان‌ نیامده‌، این‌ اندیشه‌ تقریباً همواره‌ در میان‌ مسلمانان‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ كه‌ بهشت‌ در آسمان‌ جای‌ دارد. این‌ امر به‌ گونه‌ای‌ صریح‌ در شماری‌ از روایات‌ بازتاب‌ یافته‌، و گاه‌ حتى دوزخ‌ در برابر بهشت‌، در زمین‌ دانسته‌ شده‌ است‌. در سده‌های‌ متأخر، باور به‌ اینكه‌ بهشت‌ در آسمان‌ جای‌ دارد، حتى به‌ برخی‌ از عقیده‌ نامه‌های‌ اهل‌ سنت‌ راه‌ یافته‌ است‌.

به‌ هر روی‌، قرار گرفتن‌ جایگاه‌ آرمانی‌ انسانها در آسمان‌ و دست‌‌نیافتنی‌ بودن‌ آسمان‌، خود زمینه‌ساز احساس‌ دور از دسترس‌ بودن‌ بهشت‌ برای‌ انسان‌ بوده‌ كه‌ فائق‌ آمدن‌ بر آن‌ در انگیزش‌ انسانها نسبت‌ به‌ دست‌یابی‌ به‌ بهشت‌ امری‌ ضروری‌ بوده‌ است‌. از جمله‌ راههای‌ مؤثر در پدید آوردن‌ احساس‌ انس‌ و قرابت‌ انسان‌ به‌ بهشت‌، می‌توان‌ از معرفی‌ عناصر و اموری‌ با منشأ بهشتی‌ در روی‌ زمین‌ یاد كرد كه‌ برای‌ انسانها قابل‌ لمس‌ بوده‌ است‌.

به‌ هر روی‌، ویژگی‌ آرمانی‌ بهشت‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌، این‌ زمینه‌ را فراهم‌ آورده‌ است‌ تا عناصری‌ یافت‌ شونده‌ در زمین‌، از آنجا كه‌ منشأ بركت‌اند، به‌ خاستگاهی‌ بهشتی‌ بازگردانده‌ شوند. برجسته‌ترین‌ نمونۀ این‌ عناصر رودها، به‌ خصوص‌ ۴ رود سیحان‌، جیحان‌، فرات‌ و چهارم‌ نیل‌ یا دجله‌ است‌ كه‌ سرچشمه‌ گرفتن‌ آنها از بهشت‌، در عهد عتیق‌ (پیدایش‌، ۱۰: ۲-۱۴) نیز پیشینه‌ داشته‌ است‌. از آبهای‌ جوشان‌ نیز آب «چاه‌ غرس‌»، در منطقۀ قبای‌ مدینه‌ در روایات‌ متعدد از زبان‌ پیامبر (ص‌)، چشمه‌ای‌ از چشمه‌های‌ بهشت‌ به‌ شمار آمده‌ است‌.

بادهای‌ بركت‌زا، دیگر پدیدۀ زمینی‌ است‌ كه‌ دارای‌ منشأ بهشتی‌ دانسته‌ شده‌ است‌؛ در این‌باره‌ به‌ خصوص‌ از خاستگاه‌ بهشتی‌ باد جنوب‌، در احادیث‌ نبوی‌ سخن‌ رفته‌ است‌ و در برخی‌ از روایات‌ به‌ باد صبا نیز اشاره‌ شده‌ است‌. از چارپایان‌، به‌ ویژه‌ گوسفند است‌ كه‌ از جنبندگان‌ بهشتی‌ شمرده‌ شده‌ است‌.

مائده‌ یا خوراك‌ بهشتی‌ كه‌ گاه‌ برای‌ برخی‌ بندگان‌ خاص‌ فرستاده‌ شده‌، موجب‌ پدیدار شدن‌ قدرتی‌ شگرف‌ یا حالتی‌ روحانی‌ در آنان‌ بوده‌ است‌.

افزون‌ بر بركت‌، گاه‌ بهشتی‌ بودن‌ خاستگاه‌ ناظر به‌ خیر در برابر شر است‌؛ از نمونه‌های‌ این‌ معنا، در داستان‌ همسرگزینی‌ فرزندان‌ آدم ‌(ع‌) دیده‌ می‌شود كه‌ نیكی‌ مردمان‌ حاصل‌ آمیزش‌ فرزندان‌ آدم‌ با حوریان‌ بهشتی‌، و بدی‌ مردمان‌ حاصل‌ آمیزش‌ آنان‌ با زنانی‌ از جن‌ دانسته‌ شده‌ است‌. برخی‌ دیگر از روایات‌ حكایت‌ از آن‌ دارند كه‌ طینت‌ مؤمنان‌ از خاكی‌ برگرفته‌ از بهشت‌ است‌.

نجات‌بخشی‌ از دیگر ویژگیهای‌ عناصر بهشتی‌ در زمین‌ است‌ كه‌ نمونه‌های‌ آن‌ در لباسی‌ كه‌ از بهشت‌ برای‌ ابراهیم‌ فرستاده‌ شد تا او را از سوزانندگی‌ آتش‌ برهاند، دیده‌ می‌شود.

قداست‌ به‌ گونه‌ای‌ فراتر از مقدسات‌ یافت‌ شدنی‌ در زمین‌، دیگر معنایی‌ است‌ كه‌ در خاستگاه‌ بهشتی‌ عناصر قابل‌ پی‌جویی‌ است‌؛ ازجمله‌ باید به‌ روایاتی‌ اشاره‌ كرد كه‌ از منشأ بهشتی‌ حجرالاسود و سنگ‌ مقام‌ سخن‌ آورده‌اند.

كوهها كه‌ از منظر دین‌شناسان‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از جلوه‌های‌ بهشت‌ در ادیان‌ دیگر شناخته‌اند، در فرهنگ‌ اسلامی‌ نیز نمونه‌ای‌ دیگر از عناصر بهشتی‌ حاضر در زمین‌ به‌شمار می‌روند. برپایۀ حدیثی‌ نبوی‌، ۳ كوه‌ اُحُد، طور سینا و «كوه‌ لبنان‌» به‌ همراه‌ كوه‌ چهارمی‌ كه‌ گاه‌ ورقان‌ نامیده‌ شده‌ است‌، ۴ كوه‌ از كوههای‌ بهشتی‌ خوانده‌ شده‌اند. چنین‌ می‌نماید كه‌ ۳ كوه‌ یاد شده‌، به‌ نبوت‌ ۳ پیامبر بزرگ‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌)، موسی‌ و عیسی ‌(ع‌) اشاره‌ دارد. در احادیث‌ دیگری‌ كوههای‌ جودی‌، محل‌ آرام‌ گرفن‌ كشتی‌ نوح‌ پس‌ از طوفان‌ نیز از كوههای‌ بهشتی‌ شمرده‌ شده‌ است‌.

مسئلۀ شهرهای‌ بهشتی‌ نیز در منابع‌ روایی‌ با ذكر ۳ شهر مقدس‌ مكه‌ و مدینه‌ و بیت‌المقدس‌ دیده‌ می‌شود كه‌ عموماً نام‌ شهر چهارمی‌ با آن‌ همراه‌ گشته‌، و به‌ اختلاف‌ دمشق‌، صنعا، یا مِصیصه‌ ضبط شده‌ است‌.

اوج‌ ارتباط یك‌ مكان‌ مقدس‌ با بهشت‌ در تعبیر «روضة من‌ ریاض‌ الجنة» (گلزاری‌ از گلزارهای‌ بهشت‌) دیده‌ می‌شود كه‌ نخست‌ در حدیثی‌ نبوی‌ به‌ حدفاصل‌ میان‌ منبر پیامبر(ص‌) تا خانۀ آن‌ حضرت‌ در مسجد مدینه‌ اطلاق‌ شده‌ است‌. در روایات‌ شیعه‌، افزون‌ بر روضة نبوی‌، این‌ تعبیر دربارۀ مسجد كوفه‌، حریم‌ مرقد حضرت‌ علی ‌(ع‌)، حریم‌ مرقد امام‌ حسین‌ (ع‌) به‌ كار رفته‌ است‌. در دعاها برای‌ مؤمنان‌ درگذشته‌، درخواست‌ آن‌ است‌ كه‌ آرامگاه‌ او چنین‌ باغی‌ گردد و گاه‌ در باورنامه‌ها بر تحقق‌ چنین‌ امری‌ برای‌ متوفای‌ مؤمن‌ تأكید شده‌ است‌.

در حیطۀ روابط انسانی‌، نسبتی‌ میان‌ مادر و بهشت‌ برقرار شده‌، و در حدیث‌ نبوی‌ چنین‌ آمده‌ كه «بهشت‌ زیر پای‌ مادران‌ است‌». افزون‌ بر این‌ عبارت‌ كه‌ به‌ سان‌ ضرب‌المثلی‌ در میان‌ مسلمانان‌ معمول‌ گشته‌ (مثلاً نک‍ : دهخدا، ۱ /۴۸۰)، این‌ آموزه‌ به‌ تعابیر دیگری‌ نیز در حدیث‌ نبوی‌ وارد شده‌ است‌.

افزون‌ بر آنچه‌ یاد شد، برخی‌ از خویها و كردارهای‌ انسانی‌ نیز دارای‌ منشأ بهشتی‌ شمرده‌ شده‌اند. در این‌باره‌ نخست‌ باید به‌ خوی‌ بخشندگی‌ اشاره‌ كرد كه‌ در حدیثی‌ نبوی‌ منقول‌ در منابع‌ متنوع‌، «درختی‌ در بهشت‌» دانسته‌ شده‌ است‌. از اذكار به‌ خصوص‌ در حدیث‌ نبوی‌، از «لاحول‌ و لاقوة الاّ بالله‌» به‌ عنوان‌ گنجی‌ از گنجهای‌ بهشت‌ یاد شده‌، و در حدیثی‌ مبسوط‌تر، از ۴ رفتار، یعنی‌ صدقۀ دور از انظار، پوشانیدن‌ مصیبت‌، و صلۀ رحم‌ در كنار این‌ ذكر، به‌ عنوان‌ ۴ گنج‌ بهشتی‌ یاد شده‌ است‌.

خاستگاه‌ بهشتی‌ خوی‌ و حالات‌ نیك‌ در فرهنگ‌ عمومی‌ نیز بازتاب‌ داشته‌، و نمونۀ آن‌ این‌ ضرب‌المثل‌ فارسی‌ است‌ كه «سبك‌ باری‌ از بهشت‌ آمده‌ است‌».

 

ج‌ ـ وابستگی‌های‌ دنیا در بهشت‌

دیگر ارتباط دنیا با بهشت‌ برین‌ در آموزه‌های‌ دینی‌، یافتن‌ نشان‌ از عناصری‌ زمینی‌ در بهشت‌ است‌. مهم‌ترین‌ موجود زمینی‌ كه‌ می‌توان‌ نشان‌ آن‌ را در بهشت‌ جست‌وجو كرد، همان‌ انسان‌ رستگار است‌ كه‌ پس‌ از آزمایش‌ در دنیا و گذار از قیامت‌، راه‌ به‌ بهشت‌ جسته‌ است‌. درواقع‌ راه‌ یافتن‌ انسان‌ به‌ بهشت‌ كه‌ زمینۀ اصلی‌ بحث‌ از بهشت‌ در ادیان‌ است‌، در آموزه‌های‌ ادیان‌ گوناگون‌ و ازجمله‌ دین‌ اسلام‌، با انتقال‌ بسیاری‌ از ویژگیهای‌ انسانی‌، از امیال‌ و هنجارها و آرزوها به‌ بهشت‌ برین‌ همراه‌ شده‌ است‌. با این‌ حال‌، آنچه‌ حضور عناصر زندگی‌ دنیایی‌ را در بهشت‌ برای‌ پی‌جویانی‌ كه‌ هنوز در زندگی‌ دنیایی‌ خود به‌ سر می‌برند، آشكارتر می‌سازد، انتقال‌ برخی‌ وابستگیهای‌ این‌ جهانی‌ به‌ بهشت‌ برین‌ است‌. مهم‌ترین‌ این‌ وابستگیها، خویشاوندی‌ است‌ كه‌ به‌ خصوص‌ در منابع‌ روایی‌ بسط یافته‌ است‌. برخلاف‌ اهمیتی‌ كه‌ خویشاوندی‌ خونی‌ در بسیاری‌ از فرهنگهای‌ انسانی‌ از آن‌ برخوردار است‌، در بسط مباحث‌ مربوط به‌ بهشت‌ در منابع‌ اسلامی‌، از آن‌ كمتر سخن‌ رفته‌ است‌؛ گویی‌ این‌ سكوت‌ نسبی‌ از آن‌ روست‌ كه‌ حفظ روابط خویشاوندی‌ خونی‌ در زندگی‌ بهشتی‌، از جمله‌ اموری‌ است‌ كه‌ همواره‌ مفروض‌ گرفته‌ شده‌، و اندیشیدن‌ به‌ آن‌، با دیگر اوصاف‌ بهشت‌ تعارض‌ مشخصی‌ نداشته‌ است‌.

آنچه‌ در حوزۀ خویشاوندی‌ بیشتر به‌ آن‌ توجه‌ شده‌، رابطۀ همسری‌ است‌. حوریان‌ با وجود رغبت‌انگیزی‌ بسیار، احساسی‌ از نوع‌ خویشاوندی‌ را در انسانهای‌ دنیایی‌ پدید نمی‌آورند؛ در هزاران‌ تصویری‌ كه‌ در زوایای‌ گوناگون‌ آموزه‌های‌ دینی‌ از حورالعین‌ ارائه‌ شده‌، حوریان‌ عموماً دارای‌ هویتی‌ قابل‌ ارتباط برای‌ انسانها نبوده‌اند و به‌ ندرت‌ می‌توان‌ روایتی‌ یافت‌ كه‌ در آن‌ از حوری‌ای‌ خاص‌ یاد شود كه‌ نامی‌ چون «لُعیه‌» بر خود داشته‌ باشد. در حاشیۀ این‌ نكته‌، مطرح‌ بودن‌ موضوع‌ حورالعین‌، یا همسران‌ بهشتی‌ در قرآن‌ كریم‌ و بسط آن‌ در روایات‌ اسلامی‌، همواره‌ از صدر اسلام‌ این‌ پرسش‌ را برای‌ مسلمانان‌ در پیش‌ روی‌ نهاده‌ كه‌ روابط همسری‌ دنیایی‌ در زندگی‌ بهشتی‌ چه‌ سرنوشتی‌ خواهد داشت‌.

در عصر پیامبر (ص‌) این‌ پرسش‌ از سوی‌ زنان‌ مؤمن‌ مطرح‌ بود كه‌ چه‌ تناسبی‌ میان‌ زنان‌ دنیایی‌ راه‌ یافته‌ به‌ بهشت‌ و حوریان‌ از حیث‌ فضیلت‌ وجود خواهد داشت‌ و پاسخ‌ این‌گونه‌ بود كه «زنان‌ دنیا» به‌ مراتب‌ افضل‌ از حوریان‌اند. دربارۀ حفظ رابطۀ همسری‌، برخی‌ روایات‌ حكایت‌ از آن‌ دارند كه‌ مردان‌ راه‌ یافته‌ به‌ بهشت‌، هم‌ از زنان‌ دنیا و هم‌ از حوریان‌ یا «زنان‌ آخرت‌» همسر خواهند داشت‌. حتى برخی‌ از تابعان‌ باور داشتند كه‌ حورالعین‌ همان‌ زنان‌ مؤمنۀ دنیایی‌ هستند كه‌ به‌ صورتی‌ نیكوتر خلق‌ می‌شوند.

برپایۀ حدیثی‌ نبوی‌، زنان‌ دنیا زودتر از همسران‌ خود به‌ بهشت‌ وارد خواهند شد و خود را پیش‌ از ورود شوهرانشان‌ ــ ظاهراً شوهران‌ دنیایی‌ خود ــ خواهند آراست‌. در برخی‌ از روایات‌ بر این‌ نكته‌ تصریح‌ شده‌ است‌ كه‌ زنانی‌ كه‌ در دنیا بیش‌ از یك‌ همسر داشته‌اند، در انتخاب‌ همسر خود در بهشت‌ مختار خواهند بود.

دربارۀ كودكان‌، در كنار این‌ باور عمومی‌ كه‌ كودكان‌ مؤمنان‌ به‌ سبب‌ بی‌گناهی‌ خود به‌ بهشت‌ راه‌ خواهند یافت‌، برخی‌ روایات‌ ناظر به‌ نمونه‌هایی‌ خاص‌ نیز هست‌؛ از جمله‌ حدیثی‌ نبوی‌ مربوط به‌ ابراهیم‌، فرزند پیامبر (ص‌) چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ وی‌ دورۀ شیرخواری‌ خود را در بهشت‌ به‌ اتمام‌ خواهد رسانید.

دیگر وابستگی‌ دنیوی‌ انسان‌ كه‌ مایل‌ به‌ حفظ آن‌ در زندگی‌ بهشتی‌ است‌، حفظ ارتباط با دوستان‌ و همدمان‌ و لذت‌ بردن‌ از دیدار و معاشرت‌ با آنان‌ است‌ كه‌ در متون‌ روایی‌ از آن‌ سخن‌ رفته‌ است‌. این‌ نكته‌ در ادبیات‌ نیز مورد توجه‌ بوده‌ است‌ و سعدی‌ در غزلی‌ اظهار می‌دارد كه‌ اگر بدون‌ دوستان‌ در بهشت‌ محشور گردد، همراهی‌ با گناهكاران‌ در دوزخ‌ را ترجیح‌ می‌نهد.

 

د ـ بهشت‌ و انگیزش‌های‌ دنیایی‌

در زندگی‌ دینی‌ كه‌ یك‌ مسلمان‌، یاد بهشت‌ به‌ عنوان‌ انگیزه‌ برای‌ پرهیز از منهیات‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ دستورها امری‌ قابل‌ انتظار است‌، در قرآن‌ كریم‌، از بهشت‌ به‌ عنوان‌ چنین‌ انگیزه‌ای‌ بارها یاد شده‌، و این‌ اندیشه‌ در جلوه‌های‌ مختلف‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ بسط یافته‌ است‌.

در برخورد نخست‌، این‌ باور به‌ موعودی‌ به‌‌عنوان‌ بهشت‌ است‌ كه‌ می‌تواند در هر لحظه‌ای‌ از لحظات ‌زندگی‌، فرد را به‌ پیروی‌ از دستورهای‌ دین‌ و رفتار به‌ عنوان‌ یك‌ انسان‌ نیك‌ ترغیب‌ نماید؛ اما در عمل‌ برای‌ وا داشتن‌ انسانها به‌ چنین‌ رفتاری‌ گامی‌ فراتر بایسته‌ است‌؛ لازم‌ است‌ شرایطی‌ فراهم‌ آید تا بهشت‌ نقشی‌ ملموس‌تر در زندگی‌ زمینی‌ داشته‌ باشد. این‌ گام‌ فراتر، مطرح‌ شدن‌ پاداشهای‌ خاص‌ بهشتی‌ برای‌ اعمال‌ خاص‌ است‌ كه‌ نمونه‌های‌ آن‌ را بارها می‌توان‌ در منابع‌ روایی‌، از جمله‌ كتب‌ ثواب‌ الاعمال‌ بازیافت‌. به‌ عنوان‌ مثال‌ به‌ احادیثی‌ با این‌ مضمون‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ اگر كسی‌ عمل‌ خاصی‌ را انجام‌ دهد، كاخی‌ برای‌ او در بهشت‌ ساخته‌ خواهد شد، درختی‌ برای‌ او در بهشت‌ غرس‌ خواهد شد، یا حوریانی‌ در بهشت‌ به‌ همسری‌ او در خواهند آمد.

گامی‌ باز فراتر، تصویر رابطه‌ای‌ عاطفی‌ میان‌ انسان‌ زمینی‌ و همسر بهشتی‌ اوست‌؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌ در روایات‌ سخن‌ از آن‌ آمده‌ است‌ كه‌ اگر مردی‌ در نماز آب‌ دهان‌ اندازد، حوریان‌ از او روی‌ بر خواهند تافت‌. براساس‌ برخی‌ روایات‌، حوریان‌ ــ البته‌ پوشیده‌ از دیدگان‌ ــ هر جمعه‌ به‌ دیدار همسران‌ خود به‌ زمین‌ می‌آیند و به‌ هنگام‌ مرگ‌ همسران‌ خود، برای‌ وصال‌ به‌ سوی‌ او می‌شتابند. اوج‌ این‌ كاربرد در صحنه‌های‌ جهاد است‌؛ آن‌گاه‌ كه‌ حوریان‌ آمده‌ به‌ میدان‌ جنگ‌ برای‌ مجاهدان‌ تصویر می‌شوند، در حالی‌ كه‌ برای‌ استقبال‌ از شوهران‌ آمادۀ شهادت‌ و وصال‌، خود را آراسته‌اند. رابطۀ میان‌ شهادت‌ و دیدار حورالعین‌ حتى به‌ كتب‌ تعبیر خواب‌ نیز راه‌ یافته‌ است‌.

اینكه‌ یك‌ انسان‌ بتواند به‌ جایی‌ برسد كه‌ گویی‌ بهشتیان‌ و جهنمیان‌ را در حال‌ لذت‌ و عذاب‌ می‌بیند، در فرهنگ‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ مرتبۀ والا از مراتب‌ ایمان‌ شناخته‌ شده‌، و در حدیثی‌ نبوی‌، چنین‌ كسی‌ مؤمنی‌ دانسته‌ شده‌ كه‌ خداوند قلب‌ او را نورانی‌ ساخته‌ است‌.

 

بخش چهارم: بهشت‌، شاخصی‌ برای‌ تحلیل‌ هنجارهای‌ دینی‌

الف‌ ـ تحلیل‌ معنای‌ سعادت‌

اندیشۀ اسلامی‌ با تقسیم‌ زندگی‌ انسانی‌ به‌ دو مرحلۀ دنیا و آخرت‌، و با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ بنیادینی‌ كه‌ میان‌ این‌ دو مرحله‌ از زندگی‌ انسان‌ قائل‌ شده‌، به‌ تلقی‌ خاصی‌ از معنای‌ خوش‌بختی‌ انسان‌ راه‌ یافته‌ است‌. دنیا دوره‌ای‌ برای‌ گذار، و بوته‌ای‌ برای‌ آزمایش‌ انسان‌ است‌ و انسان‌ با پیروی‌ از آنچه‌ در دین‌ بدان‌ دعوت‌ شده‌، از این‌ مكان‌ سرافراز برآمده‌ و «رستگار» (مفلح‌ و فائز) خواهد بود. در تنها دو مورد یادكرد قرآن‌ كریم‌ از «سعادت‌»، سعادت‌ یا خوش‌بختی‌ وضعیتی‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ هنگام‌ داوری‌ آن‌ را در می‌یابد (هود /۱۱ /۱۰۵) و آن‌ كس‌ كه‌ متصف‌ به‌ سعادت‌ است‌، به‌ بهشت‌ راه‌ می‌یابد و در آن‌ جاودان‌ خواهد بود (هود /۱۱ /۱۰۸).

آنچه‌ دربارۀ وضعیت‌ انسان‌ پس‌ از دست‌یابی‌ به‌ این‌ سعادت‌ و راه‌ یافتن‌ به‌ بهشت‌ در قرآن‌ كریم‌ گفته‌ شده‌، با تعبیراتی‌ چون‌ فَرَح‌ یا شادكامی‌ بیان‌ گردیده‌ است‌. فرح‌ همان‌ صفتی‌ است‌ كه‌ در زندگی‌ دنیا از آنِ بی‌خبران‌ است‌ و دانایان‌ را حتى در مواقع‌ برخورداری‌ از نعمت‌، مجالی‌ برای‌ فرح‌ نیست‌ (حدید /۵۷ /۲۳)؛ اما بهشت‌ جایگاه‌ شادكامی‌ است‌ و انسانهای‌ سعادتمند برآمده‌ از قیامت‌، به‌ آنچه‌ خداوند بدانان‌ اعطا كرده‌، «شاد» خواهند بود (آل‌ عمران‌ /۳ /۱۷۰).

بدین‌ ترتیب‌ وضعیت‌ انسان‌ مورد تأیید قرآن‌، كوشش‌ برای‌ رستگاری‌ و كسب‌ سعادت‌ در دنیا، رسیدن‌ به‌ سعادت‌ به‌ هنگام‌ قیامت‌ و برخورداری‌ از شادكامی‌ در زندگی‌ جاودانی‌ در بهشت‌ است‌. مشخصاً از دو گونه‌ خوش‌بختی‌ در دنیا و آخرت‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، هرچند بیان‌ تمایز میان‌ آنها نیازمند ظرافت‌ و درنگ‌ است‌. چنین‌ می‌نماید كه‌ سعادت‌ یا خوش‌بختی‌ در دنیا، وضعیتی‌ همواره‌ قرین‌ اندیشناكی‌ و احساس‌ تكلیف‌ است‌؛ در حالی‌ كه‌ فرح‌ یا خوش‌بختی‌ در بهشت‌ فارغ‌ از بیم‌ و اندوه‌ است‌ (نک‍: بقره‌ /۲ /۶۲) از آنجا كه‌ در آموزۀ قرآنی‌، زندگی‌ دنیوی‌ دورۀ گذار، و زندگی‌ اخروی «حیوان‌» یا حیات‌ واقعی انسان‌ است‌ (عنكبوت‌ /۲۹ /۶۴)، باید گفت‌ كه‌ خوش‌بختی‌ برتر و متكامل‌ برای‌ انسان‌ شادكامی‌ است‌ كه‌ به‌ معنای‌ راستین‌ تنها در جهان‌ پسین‌ دست‌ یافتنی‌ است‌.

 

ب‌ ـ هنجارهای‌ فقهی‌ ـ اخلاقی‌

از جمله‌ مسائل‌ درخور توجه‌، اهمیت‌ تلقی‌ بهشت‌ در نظام‌ ارزشی‌ رفتارهای‌ انسانی‌ است‌. پایۀ این‌ بحث‌ اتفاق‌ نظر موجود در فرهنگ‌ اسلامی‌ است‌، مبنی‌ بر اینكه‌ تكلیف‌ در بهشت‌ مرتفع‌ است‌ و این‌ امری‌ است‌ كه‌ گاه‌ در قالب‌ حدیثی‌ نبوی‌ نیز بیان‌ شده‌ است‌: كه‌ بهشت‌ جایگاه‌ عمل‌ نیست‌ و جایگاه‌ برخورداری‌ از نعمت‌ است‌. در تصور متعارف‌ از بهشت‌، نه‌ تنها اعمال‌ دینی‌، كه‌ كار به‌ معنای‌ معیشتی‌ آن‌ نیز در بهشت‌ منتفی‌ است‌. جامعۀ بهشتی‌، جامعه‌ای‌ متكی‌ بر برخورداری‌ از لذایذ و دست‌یابی‌ به‌ امیال‌ است‌ و ویژگیهای‌ جوامع‌ دنیوی‌ چون‌ پذیرش‌ مسئولیت‌ اجتماعی‌ و ایفای‌ نقش‌ اجتماعی‌، به‌ سبب‌ منتفی‌ بودن‌ ضرورتها در آن‌ دیده‌ نمی‌شود.

در كنار این‌ مبنا، توجه‌ به‌ این‌ آموزۀ قرآنی‌ كه‌ در بهشت‌ هر آنچه‌ انسانها «خواهان‌ باشند» (مرسلات‌ /۷۷ /۴۲) از آن‌ برخوردار خواهند بود، تصویر ارائه‌ شده‌ از بهشت‌ در قرآن‌ كریم‌ و دیگر منابع‌ دینی‌، منبعی‌ مناسب‌ برای‌ جداسازی‌ دو عامل «هنجار» ساز در حیطۀ دین‌، یعنی‌ تكلیف‌ و خواهش‌ انسانی‌ است‌. اكنون‌ اگر هنجارهای‌ موجود در بهشت‌ بررسی‌ شود و با نظام‌ هنجاری‌ این‌ جهانی‌ كه‌ نظامی‌ آمیخته‌ است‌، مقایسه‌ گردد، خود شاخصی‌ مهم‌ است‌ كه‌ نشان‌ دهد چه‌ بخش‌ از هنجارهای‌ دینی‌، حاصل‌ محدودسازی‌ هنجارهای‌ خواهشی‌ به‌ وسیلۀ هنجارهای‌ تكلیفی‌ است‌ و چه‌ بخش‌ از آن‌ همان‌ هنجارهای‌ خواهشی‌ است‌.

در آن‌ بخش‌ از سخن‌ كه‌ به‌ هنجارهای‌ كنشی‌ باز می‌گردد، به‌ عنوان‌ شاخص‌ باید از ذكر خدا یاد كرد كه‌ بر پایۀ اشارۀ قرآن‌ كریم‌ (مثلاً نک‍: یونس‌ /۱۰ /۱۰) و بسط آن‌ در روایات‌، با وجود مرتفع‌ بودن‌ تكلیف‌، توسط بهشتیان‌ صورت‌ می‌ گیرد و آن‌ جز براساس‌ خواهش‌ آنان‌ نخواهد بود.

در آن‌ بخش‌ از سخن‌ كه‌ به‌ هنجارهای‌ پرهیزی‌ باز می‌گردد، شاخص‌ برداشته‌ شدن‌ حرمت‌ شراب‌ است‌ كه‌ در قالب‌ یادكردهای‌ تكرار شوندۀ قرآنی‌ به‌ نوشیدن‌ شراب‌ در بهشت‌ تأكید شده‌ است‌. چنین‌ می‌نماید كه‌ بدین‌ ترتیب‌ می‌توان‌ به‌ تأییدی‌ دست‌ یافت‌ كه‌ حرمت‌ شراب‌ نه‌ از سر نفرت‌ طبع‌، كه‌ از سر اندیشیدن‌ به‌ مصالح‌ انسانها بوده‌، و گرایشهای‌ ناشی‌ از طبایع‌ و خواهش‌ انسانی‌ نفی‌ نگشته‌ است‌. درواقع‌ با توجه‌ به‌ اصل‌ رغبت‌انگیزی‌ در یادكرد نعمتهای‌ بهشتی‌، باید گفت‌ كه‌ در قرآن‌ كریم‌، رغبت‌انگیز بودن‌ شراب‌ برای‌ مخاطبان‌ نخستین‌ آن‌ ملحوظ بوده‌، و حتى در سخن‌ از ظرایف‌، به‌ سان‌ معمول‌ در عرف‌ نوشندگان‌ شراب‌، بر این‌ نكته‌ تأیید نهاده‌ شده‌ كه‌ شراب‌ كهنه‌ و مهر نهاده‌ از مطلوبیت‌ بیشتری‌ نزد بهشتیان‌ برخوردار است‌ (مطففین‌ /۸۳ /۲۵).

جای‌ پرسش‌ نیست‌ كه‌ چرا نه‌ در قرآن‌ كریم‌ و نه‌ در تفاسیر و روایات‌، سخن‌ از تجویز محرماتی‌ چون‌ نوشیدن‌ خون‌ و خوردن‌ مردار نیامده‌ است‌؛ چه‌، این‌ امور نه‌ از آن‌ رو كه‌ تكلیف‌ به‌ پرهیز در میان‌ باشد، بلكه‌ از آن‌ رو كه‌ با هنجار خواهشی‌ مخاطبان‌ در تقابل‌ است‌، همچنان‌ پرهیختنی‌ مانده‌اند.

در سخن‌ از هنجارهای‌ پرهیزی‌، روایت‌ وارد شده‌ در باب‌ غنا روایتی‌ تأیید نشده‌ از حیث‌ اعتبار و در عین‌ حال‌ گمراه‌‌كننده‌ است‌؛ برپایۀ این‌ روایت‌ كه‌ در آن‌ از غنای‌ حورالعین‌ سخن‌ آمده‌، اصراری‌ بر توجیه‌ این‌ نكته‌ دیده‌ می‌شود كه‌ غنای‌ آنان «مزامیر شیطان‌» نیست‌، بلكه‌ تمجید و تقدیس‌ خداوند است‌. چنین‌ می‌نماید كه‌ گویندۀ این‌ سخن‌ بدون‌ توجه‌ به‌ فلسفۀ حرمت‌ غنا كه‌ وضعی‌ همسان‌ با شراب‌ دارد، تنها بر پایۀ روایتی‌ در باب‌ چیستی‌ غنا كه‌ آن‌ را عبارت‌ از «مزامیر شیطان‌» دانسته‌ است‌، سعی‌ داشته‌ تا افتادن‌ به‌ دام‌ شیطان‌ در بهشت‌ را انكار ورزد.

به‌ هر تقدیر، برداشته‌ شدن‌ هنجارهای‌ تكلیفی‌ و نسبی‌ بودن‌ بسیاری‌ از هنجارهای‌ خواهشی‌، می‌توانند در وصف‌ بهشت‌ زمینه‌ساز گونه‌ای‌ ناهمسازی‌ در رغبت‌انگیزی‌ باشند؛ چه‌، برخی‌ از امور می‌تواند در عین‌ رغبت‌انگیزی‌ برای‌ پیوستگان‌ به‌ یك‌ فرهنگ‌ یا گروه‌ مشخص‌، برای‌ متعلقان‌ به‌ فرهنگها یا گروههایی‌ دیگر بی‌اثر یا نفرت‌انگیز بوده‌ باشد. چنین‌ خصوصیتی‌ كه‌ گاه‌ در پرداختهای‌ روایی‌ از وصف‌ بهشت‌ دیده‌ می‌شود، در قرآن‌ محسوس‌ نیست‌ و چنین‌ می‌نماید كه‌ قرآن‌ كریم‌، در وصف‌ بهشت‌، از مصادیقی‌ یاد كرده‌ است‌ كه‌ عموماً در فرهنگهای‌ گوناگون‌ رغبت‌انگیزند. یاد شماری‌ از میوه‌ها و مواد اصلی‌ غذایی‌ بدون‌ وارد شدن‌ در جزئیات‌، و یاد از عام‌ترین‌ مصادیق‌ التذاذ جنسی‌ گواهی‌ بر این‌ امرند.

با این‌ حال‌ در روایات‌ و نیز در باورهای‌ بیرون‌ از نصوص‌، گاه‌ عدول‌ از این‌ قاعده‌ و ورود به‌ حوزه‌های‌ اختلاف‌ به‌ چشم‌ می‌خورد؛ از جمله‌ می‌توان‌ به‌ سلیقه‌های‌ خاص‌ جنسی‌ اشاره‌ كرد كه‌ در فرهنگی‌ یا برای‌ جمعی‌ رغبت‌انگیز، و در فرهنگی‌ دیگر یا برای‌ جمعی‌ دیگر نفرت‌انگیز تلقی‌ می‌گردد؛ مضامینی‌ كه‌ گاه‌ در مقام‌ برداشت‌ از برخی‌ آیات‌ و روایات‌ به‌ پندار رسیده‌اند و زمینۀ انتقادات‌ درونی‌ و بیرونی‌ را فراهم‌ آورده‌اند. سكوت‌ دربارۀ طیفی‌ از امور بهشتی‌ كه‌ چنین‌ اختلاف‌ انگیزشی‌ دربارۀ آن‌ دیده‌ می‌شود، تا زمانی‌ دوام‌ یافته‌ كه‌ موضوع‌ پرسش‌ قرار نگرفته‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ دربارۀ اینكه‌ برخورداری‌ جنسی‌ زنان‌ مؤمنه‌ در زیست‌ آرمانی‌ بهشت‌ به‌ چه‌ نحوی‌ خواهد بود، پرسشهایی‌ از سدۀ نخست‌ هجری‌ برخاسته‌ كه‌ در تفاسیر و روایات‌ بدانها پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌.

در محافل‌ غربی‌، بیشتر به‌ موضوع‌ حوریان‌ در بهشت‌، توجه‌ خاص‌ شده‌، و عموماً به‌ عنوان‌ تصوری‌ خیال‌انگیز از بهره‌مندی‌ جنسی‌ تحلیل‌ شده‌ است‌، این‌ در حالی‌ است‌ كه‌ برخی‌ از دانشوران‌ متأخر به‌ دركی‌ متعالی‌ و عرفانی‌ از مفهوم‌ گراییده‌اند.

 

ج‌ ـ هنجارهای‌ حُسن‌ و مطلوبیت‌

از آنجا كه‌ بهشت‌ به‌ عنوان‌ جهانی‌ در نهایت‌ حسن‌ و زیبایی‌ و عاری‌ از هر عیب‌ و زشتی‌ شناخته‌ می‌شود، در نقش‌ یك‌ شاخص‌ می‌تواند مبنای‌ مناسبی‌ برای‌ دریافت‌ طیفهای‌ مختلف‌ فرهنگ‌ در حوزۀ «حُسن‌» بوده‌ باشد.

این‌ نكته‌ كه‌ پیران‌ در بهشت‌ جوان‌، و معلولان‌ در آنجا به‌ كمال‌ محشور گردند، در نگاهی‌ عمومی‌ امری‌ درخور انتظار است‌، اما گاه‌ دریافتی‌ از حسن‌ دیده‌ می‌شود كه‌ كاملاً از دریچۀ نگاهی‌ خاص‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، با وجود تلاشی‌ كه‌ قرآن‌ كریم‌ برای‌ برابر معرفی‌ كردن‌ نژادهای‌ مختلف‌ انسانی‌ داشته‌، در سده‌های‌ نخست‌ همچنان‌ این‌ تلقی‌ كه‌ پوست‌ سیاه‌ بدن‌ نوعی‌ كاستی‌ شمرده‌ شود، وجود داشته‌، و از همین‌ روست‌ كه‌ تصور می‌شده‌ است‌ كه‌ سیاهان‌ در بهشت‌ سفید محشور خواهند شد.

در برخی‌ از زمینه‌ها كه‌ حتى در درون‌ یك‌ نظام‌ فرهنگی‌، تفاوتی‌ میان‌ افراد در احساس‌ مطلوبیت‌ امور دیده‌ می‌شود، اوصاف‌ مربوط به‌ بهشت‌ گونه‌ انتخابی‌ از آنها را ارائه‌ كرده‌ است‌. به‌ عنوان‌ بهترین‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ تمایل‌ به‌ فرزنددار شدن‌ در بهشت‌ اشاره‌ كرد كه‌ ضرورتهای‌ زمینی‌ خود را در بهشت‌ از دست‌ داده‌، و در اوصاف‌ نخستین‌ بهشت‌ دربارۀ آن‌ سكوت‌ شده‌ است‌؛ با این‌ حال‌، برخی‌ روایات‌ حكایت‌ از آن‌ دارند كه‌ در صورت‌ علاقه‌مند بودن‌ فرد به‌ داشتن‌ فرزند، تمامی‌ مراحل‌ آن‌ از حمل‌ تا نهادن‌ فرزند توسط مادر در ساعتی‌ واقع‌ خواهد شد.

همچنین‌ با در نظر گرفتن‌ مطلوبیت‌ ابكار برای‌ مخاطب‌، تأكید اصلی‌ بر برخورداری‌ بهشتیان‌ از همسرانی‌ است‌ كه‌ پیش‌تر هیچ‌ انسانی‌ و جنّی‌ آنان‌ را لمس‌ نكرده‌اند (مثلاً نک‍: لَمْ یطْمِثْهُنَّ: رحمن‌ /۵۵ /۵۶، ۷۴)؛ با این‌ همه‌، در برخی‌ روایات‌ در كنار «ابكار» از تزویج «ثیبات‌» نیز به‌ عنوان‌ یك‌ انتخاب‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌.

اگرچه‌ در حوزۀ سخن‌ از مطلوبیتهای‌ ناشی‌ از خواهش‌، تأثیر فرهنگ‌ و حتى تمایل‌ روان‌شناختی‌ فرد تا حدی‌ است‌ كه‌ به‌ سختی‌ می‌توان‌ از سلیقه‌هایی‌ عمومی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورد، ولی‌ دربارۀ اوصاف‌ قرآنی‌ از بهشت‌، باید گفت‌ كه‌ این‌ اوصاف‌ با وجود تكرار، در عناصر اوصافی‌ محدود بوده‌، و این‌ موارد محدود نیز عموماً ناظر به‌ مطلوبیتهای‌ عمومی‌ در میان‌ فرهنگهای‌ گوناگون‌ است‌.

در حوزۀ روایات‌، برخی‌ از اوصاف‌ یاد شده‌ دربارۀ بهشت‌، كاملاً منطقه‌ای‌ شده‌، و از عمومی‌ بودن‌ فاصله‌ گرفته‌ است‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌، باید به‌ تصور ارائه‌ شده‌ از اوقات‌ شبانه‌روز در یك‌ روایت‌ منقول‌ از ابوالعالیه‌ اشاره‌ كرد كه‌ در آن‌ تمامی‌ اوقات‌ روز از حیث‌ روشنایی‌ همچون‌ زمان‌ كوتاه‌ میان‌ طلوع‌ فجر و طلوع‌ خورشید دانسته‌ شده‌، و از اوقاتی‌ بدون‌ خورشید و ماه‌، و بدون‌ تمایز روز و شب‌ سخن‌ آمده‌ است‌ كه‌ اندازه‌های‌ روز و شب‌ در آن‌ تنها با افتادن‌ پرده‌ها و باز شدن‌ درها سنجیده‌ می‌شود.

نمونۀ دیگر مسئلۀ حركت‌ و جابه‌جایی‌ است‌ كه‌ در تصویر بهشت‌، غالباً سكوتی‌ دربارۀ آن‌ دیده‌ می‌شود و تنها در روایاتی‌ محدود از مركبهایی‌ بهشتی‌ از جنس‌ اسب‌ یا شتر سخن‌ رفته‌ است‌. گاه‌ نیز همچون‌ جعفر ابن‌ ابی‌طالب‌، سخن‌ از آن‌ است‌ كه‌ برخی‌ بهشتیان‌ خود توانایی‌ پرواز دارند.

با وجود اوصاف‌ گسترده‌ای‌ كه‌ در روایات‌ دربارۀ جزئیات‌ زندگی‌ بهشتیان‌ ارائه‌ شده‌ است‌، تمایل‌ به‌ آرام‌ گرفتن‌ و استراحت‌ كردن‌ بر آن‌ غلبه‌ دارد و تمایلی‌ به‌ جابه‌جایی‌ و گردش‌ در آن‌ دیده‌ نمی‌شود. تأییدی‌ بر این‌ نكته‌ آن‌ است‌ كه‌ در روایات‌ اصولاً وصف‌ درخور توجهی‌ دربارۀ سفرها و مركبهای‌ بهشتی‌ به‌ دست‌ داده‌ نشده‌ است‌. بدیهی‌ است‌ مطلوبیت‌ استراحت‌ و بی‌رغبتی‌ به‌ جابه‌جایی‌ ازجمله‌ مواردی‌ است‌ كه‌ باید آن‌ را برخاسته‌ از فرهنگی‌ ویژه‌ دانست‌ و نمی‌توان‌ آن‌ را در سطح‌ عمومی‌ گسترش‌ داد.

سرانجام‌ در اشاره‌ای‌ به‌ هنجارهای‌ زیبایی‌شناختی‌، باید به‌ نمونه‌ای‌ خاص‌ در زیبایی‌شناختی‌ بهشت‌ اشاره‌ كرد كه‌ هنوز به‌ دست‌ دادن‌ تحلیلی‌ از چرایی‌ آن‌ دشوار می‌نماید. در نگاهی‌ مربوط به‌ فرهنگی‌ ویژه‌ و غالب‌ بر فضای‌ برخی‌ احادیث‌، شفاف‌ بودن‌ پدیده‌ها در بهشت‌، نشانۀ زیبایی‌ آنها شمرده‌ شده‌ است‌. در منابع‌ گوناگون‌ روایی‌ سخن‌ از آن‌ است‌ كه‌ خانه‌های‌ بهشت‌ و لباسهای‌ آن‌ بی‌رنگ‌اند و هر آنچه‌ در پس‌ آنهاست‌، دیده‌ می‌شود. این‌ نكته‌ دربارۀ بدن‌ حوریان‌ نیز مصداق‌ دارد و در برخی‌ روایات‌ سخن‌ از آن‌ است‌ كه‌ گوشت‌ آنان‌ چنان‌ شفاف‌ است‌ كه‌ تا مغز استخوان‌ آنان‌ دیده‌ می‌شود.

مآخذ

الابانة، منسوب‌ به‌ ابوالحسن‌ علی‌ اشعری‌، به‌ كوشش‌ فوقیه‌ حسین‌ محمود، قاهره‌، ۱۳۹۷ق‌؛ ابن‌ ابی‌الدنیا، عبدالله‌، العیال‌، به‌ كوشش‌ نجم‌ عبدالرحمان‌ خلف‌، دمام‌، ۱۹۹۰م‌؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، عبدالله‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، الاعتقادات‌، به‌ كوشش‌ عصام‌ عبدالسید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، ثواب‌ الاعمال‌، قم‌، ۱۳۶۴ش‌؛ همو، الخصال‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌ /۱۹۶۶م‌؛ همو، معانی‌ الاخبار، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ ابن‌ حبان‌، محمد، الصحیح‌، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط، بیروت‌، ۱۴۱۴ق‌ /۱۹۹۳م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، المطالب‌ العالیة، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، كویت‌، ۱۳۹۳ق‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، قاهره‌، ۱۳۱۷ق‌؛ ابن‌ راوندی‌، احمد، فضیحة المعتزلة، به‌ كوشش‌ عبداللامیر اعسم‌، بیروت‌، ۱۹۷۵-۱۹۷۷م‌؛ ابن‌ رجب‌، عبدالرحمان‌، التخویف‌ من‌ النار، دمشق‌، ۱۳۹۹ق‌؛ ابن‌ رشد، محمد، تهـافت‌ التهـافت‌، بـه‌ كوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۰۳م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبری‌، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌سینا، رسالة اضحویة، به‌ كوشش‌ حسین‌ خدیو جم‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ همو، الشفاء، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ همو، النجاة، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ / ۱۹۳۸م‌؛ ابن‌ شبه‌، عمر، تاریخ‌ المدینة، به‌ كوشش‌ فهیم‌ محمد شلتوت‌، مكه‌، ۱۳۹۹ق‌ / ۱۹۷۹م‌؛ ابن‌ طاووس‌، عبدالكریم‌، فرحة الغری‌، به‌ كوشش‌ تحسین‌ آل‌ شبیب‌، قم‌، ۱۴۱۹ق‌؛ ابن‌ عدی‌، عبدالله‌، الكامل‌، به‌ كوشش‌ یحیى‌ مختار غزاوی‌، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌ /۱۹۸۸م‌؛ ابن‌‌عدیم‌، عمر، بغیة الطلب‌، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ عربی‌، محمد، انشاء الدوائر، به‌ كوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌ /۱۹۱۸م‌؛ همو، الفتوحات‌ المكیة، قاهره‌، ۱۲۹۳ق‌؛ همو، فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ ابوالعلا عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌ /۱۹۴۶م‌؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ /دمشق‌، ۱۴۱۵ق‌ /۱۹۹۵م‌؛ ابن‌ قولویه‌، جعفر، كامل‌ الزیارات‌، به‌ كوشش‌ جواد قیومی‌، قم‌، ۱۴۱۷ق‌؛ ابن‌ كثیر، قصص‌ الانبیاء، به‌ كوشش‌ مصطفى عبدالواحد، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌ /۱۹۶۸م‌؛ ابن‌ مبارك‌، عبدالله‌، الجهاد، به‌ كوشش‌ نزیه‌ حماد، تونس‌، ۱۹۷۲م‌؛ ابن‌ ملاحمی‌، محمود، المعتمد فی‌ اصول‌الدین‌، به‌ كوشش‌ ویلفرد مادلونگ‌ و مارتین‌ مكدرموت‌، لندن‌، ۱۹۹۱م‌؛ ابن‌ میثم‌، میثم‌، قواعد المرام‌، قم‌، ۱۳۹۸ق‌؛ ابن‌‌ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوالبركات‌ بغدادی‌، هبة الله‌، المعتبر فی‌ الحكمة، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۵۷- ۱۳۵۸ق‌؛ ابوسعید نیشابوری‌، الغنیة فی‌ اصول‌الدین‌، به‌ كوشش‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابوالشیخ‌ اصفهانی‌، عبدالله‌، طبقات‌ المحدثین‌ باصبهان‌، به‌ كوشش‌ عبدالغفور بلوشی‌، بیروت‌، ۱۴۱۲ق‌ /۱۹۹۲م‌؛ همو، العظمة، به‌ كوشش‌ رضاالله‌ مباركفوری‌، ریاض‌، ۱۴۰۸ق‌؛ ابوعلی‌ مسكویه‌، احمد، تهذیب‌ الاخلاق‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ تمیم‌، بیروت‌، ۱۳۹۸ق‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، علی‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌؛ ابولیث‌ سمرقندی‌، نصر، «العقیدة»، به‌ كوشش‌ یونبول‌ (نک‍ : مل‍ ، یونبول‌)؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌ /۱۹۳۳م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، المسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، منشورات‌ جماعة المدرسین‌؛ ازرقی‌ محمد، اخبار مكة، به‌ كوشش‌ رشدی‌ ملحس‌، بیروت‌، ۱۴۱۶ق‌ /۱۹۹۶م‌؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی‌الدین‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌؛ اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ افلاكی‌، احمد، مناقب‌ العارفین‌، به‌ كوشش‌ تحسین‌ یازیجی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ اهوازی‌، حسین‌، الزهد، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانیان‌، قم‌، ۱۳۹۹ق‌؛ باجوری‌، ابراهیم‌، شرح‌ جوهرة التوحید، به‌ كوشش‌ عبدالكریم‌ رفاعی‌، بیروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ بحشل‌، اسلم‌، تاریخ‌ واسط، به‌ كوشش‌ كوركیس‌ عواد، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌؛ بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الكبیر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۸ق‌ /۱۹۷۸م‌؛ همو، الصحیح‌، استانبول‌، ۱۳۱۵ق‌؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، ۱۳۳۱ش‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ /۱۹۸۷م‌؛ بیهقی‌، احمد، الاعتقاد و الهدایة الی‌ سبیل‌ الرشاد، به‌ كوشش‌ احمد عصام‌ كاتب‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌؛ همو، السنن‌ الكبری‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالقادر عطا، مكه‌، ۱۴۱۴ق‌ /۱۹۹۴م‌؛ همو، شعب‌ الایمان‌، به‌ كوشش‌ محمد سعیدبن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، ۱۴۱۰ق‌؛ پارسا، خواجه‌ محمد، قدسیه‌ (كلمات‌ بهاءالدین‌ نقشبند)، به‌ كوشش‌ احمد طاهری‌ عراقی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ ترمذی‌، محمد، السنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ بب‍ ؛ تهانوی‌، محمد اعلی‌، كشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، كلكته‌، ۱۸۶۲م‌؛ ثقفی‌، ابراهیم‌، الغارات‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، ۱۳۵۴-۱۳۵۵ش‌؛ جامی‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ كوشش‌ محمود عابدی‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ جزایری‌، نعمت‌ الله‌، قصص‌ الانبیاء، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ جوالیقی‌، موهوب‌، المعرب‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، ۱۳۶۱ق‌ /۱۹۴۲م‌؛ حافظ، دیوان‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوینی‌ و قاسم‌ غنی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ حاكم‌ نیشابوری‌، محمد، المستدرك‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۳۴ق‌؛ حكیم‌ ترمذی‌، محمد، «ادب‌ النفس‌»، همراه‌ الریاضة، به‌ كوشش‌ آربری‌ و علی‌ حسن‌ عبدالقادر، قاهره‌، ۱۳۶۶ق‌ /۱۹۴۷م‌؛ همو، الریاضة، همان‌؛ همو، المنهیات‌، به‌ كوشش‌ محمد عثمان‌ خُشت‌، قاهره‌، ۱۹۸۶م‌؛ همو، نوادر الاصول‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌، ۱۹۹۲م‌؛ حمیری‌، عبدالله‌، قرب‌ الاسناد، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ خراز، احمد، كتاب‌ الصدق‌، به‌ كوشش‌ آربری‌، لندن‌، ۱۹۳۷م‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ خلیلی‌، خلیل‌، الارشاد، به‌ كوشش‌ محمد سعید عمر ادریس‌، ریاض‌، ۱۴۰۹ق‌؛ خوابگزاری‌، منسوب‌ به‌ ابن‌‌سیرین‌، متن‌ كهن‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌؛ دارمی‌، عبدالله‌، السنن‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ق‌؛ دهخدا، علی‌اكبر، امثال‌ و حكم‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ دیلمی‌، شیرویه‌، الفردوس‌، به‌ كوشش‌ محمد سعید بن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، حسین‌، مفردات‌ الفاظ القرآن‌، به‌ كوشش‌ ندیم‌ مرعشلی‌، قاهره‌، ۱۳۹۲ق‌؛ راوندی‌، سعید، الدعوات‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ همو، قصص‌ الانبیاء، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانیان‌، مشهد، ۱۴۰۹ق‌؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفا، به‌ كوشش‌ خیرالدین‌ زركلی‌، قاهره‌، ۱۳۴۷ق‌ /۱۹۲۸م‌؛ رضا، محمد رشید، تفسیر المنار، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ روزبهان‌ بقلی‌، عبهر العاشقین‌، به‌ كوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ زرین‌كوب‌، عبدالحسین‌، دنبالۀ جست‌وجو، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌؛ زمخشری‌، محمود، الكشاف‌، قاهره‌، ۱۳۶۶ق‌ /۱۹۴۷م‌؛ سعدی‌، غزلیات‌، به‌ كوشش‌ محمد علی‌ فروغی‌، تهران‌، ۱۳۸۲ش‌؛ سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفیة، به‌ كوشش‌ پدرسن‌، لیدن‌، ۱۹۶۰م‌؛ سنایی‌، دیوان‌، به‌ كوشش‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌؛ سهروردی‌، یحیى‌، «التلویحات‌»، ضمن‌ مجموعۀ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق‌، به‌ كوشش‌ هانری‌ كربن‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌، ج‌ ۱؛ همو، «حكمةالاشراق‌»، ضمن‌ همان‌، ج‌ ۲؛ سیدمرتضی‌، علی‌، الذخیرة، به‌ كوشش‌ احمد حسینی‌، قم‌، ۱۴۱۱ق‌؛ سیوطی‌، الدر المنثور، بیروت‌، ۱۹۹۳م‌؛ همو، المتوكلی‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ شافعی‌، محمد، الام‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ شمس‌ تبریزی‌، محمد، مقالات‌، به‌ كوشش‌ جعفر مدرس‌ صادقی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌ /۱۹۵۶م‌؛ شیبانی‌، محمد، السیر الكبیر، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدین‌ منجد، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ شیخ‌ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، التبیان‌، به‌ كوشش‌ قصیر عاملی‌، نجف‌، ۱۳۸۳ق‌ /۱۹۶۴م‌؛ همو، تمهید الاصول‌، به‌ كوشش‌ عبدالحسین‌ مشكوةالدینی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ شیخ‌ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ كوشش‌ زنجانی‌ چرندابی‌، تبریز، ۱۳۷۱ق‌؛ همو، تصحیح‌ الاعتقاد، به‌ كوشش‌ هبةالدین‌ شهرستانی‌، قم‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو، «المسائل‌ الصاغانیة»، عدة رسائل‌، قم‌، مكتبة المفید؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد، اسرار الآیات‌، به‌ كوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌؛ همو، الاسفار الاربعة، تهران‌، ۱۲۸۲ق‌؛ همو، رسالة عرشیه‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌؛ همو، الشواهد الربوبیة، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌؛ همو، المبدأ والمعاد، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ همو، «مفاتیح‌ الغیب‌»، همراه‌ شرح‌ اصول‌ الكافی‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ صدیق‌ حسن‌ خان‌، محمدصدیق‌، ابجد العلوم‌، به‌ كوشش‌ عاصم‌ بن‌ عبدالله‌ قریوتی‌، بیروت‌، ۱۹۸۴م‌؛ همو، یقظة اولی‌ الاعتبار، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌ /۱۹۷۸م‌؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، ۱۴۰۴ق‌؛ ضیاء مقدسی‌، محمد، الاحادیث‌ المختارة، به‌ كوشش‌ عبدالملك‌ عبدالله‌ دهیش‌، مكه‌، ۱۴۱۰ق‌؛ طبرانی‌، سلیمان‌، مسند الشامیین‌، به‌ كوشش‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌ /۱۹۸۴م‌؛ همو، المعجم‌ الاوسط، به‌ كوشش‌ طارق‌ بن‌ عوض‌ الله‌ بن‌ محمد و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهیم‌ حسینی‌، قاهره‌، ۱۴۱۵ق‌؛ همو، المعجم‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ حمدی‌ ابن‌ عبدالمجید سلفی‌، موصل‌، ۱۴۰۴ق‌ /۱۹۸۳م‌؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البیان‌، بیروت‌، ۱۴۱۵ق‌؛ طبری‌، التفسیر، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌؛ طحاوی‌، احمد، العقیدة الطحاویة، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ /۱۹۸۸م‌؛ عبده‌، محمد، تفسیر القرآن‌ الكریم‌: جزء عم‌، قاهره‌، ۱۳۴۱ق‌؛ عضدالدین‌ ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌، ۱۹۹۷م‌؛ عطار نیشابوری‌، فریدالدین‌، تذكرة الاولیاء، به‌ كوشش‌ محمد استعلامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌ /۱۹۸۷م‌؛ علامۀ حلی‌، حسن‌، كشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۳۷۴ش‌؛ علی‌ بن‌ اسباط، «النوادر»، ضمن‌ الاصول‌ الستۀ عشر، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ عهد عتیق‌؛ عیاشی‌، محمد، تفسیر، قم‌، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق‌؛ غزالی‌، محمد، تهافت‌ الفلاسفة، به‌ كوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۲۷م‌؛ همو، قواعد فضائح‌ الباطنیة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، كویت‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، قواعد العقائد، به‌ كوشش‌ موسی‌ بن‌ نصر، بیروت‌، ۱۹۸۵م‌؛ همو، المقصد الاسنی‌، به‌ كوشش‌ بسام‌ عبدالوهاب‌ جابی‌، قبرس‌، ۱۴۰۷ق‌ /۱۹۸۷م‌؛ فارابی‌، فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ آل‌ یاسین‌، بغداد، ۱۳۹۶ق‌؛ فاكهی‌، محمد، اخبار مكة، به‌ كوشش‌ عبدالملك‌ عبدالله‌ دهیش‌، بیروت‌، ۱۴۱۴ق‌؛ فتال‌ نیشابوری‌، محمد، روضة الواعظین‌، به‌ كوشش‌ محمدمهدی‌ خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌؛ فخرالدین‌ رازی‌، محمد، مفاتیح‌ الغیب‌، قاهره‌، ۱۳۳۱ق‌؛ فضولی‌، محمد، مطلع‌ الاعتقاد، به‌ كوشش‌ محمد طنجی‌، آنكارا، ۱۳۸۱ق‌ /۱۹۶۲م‌؛ فقه‌ الرضا (ع‌)،مشهد، ۱۴۰۶ق‌؛ قاضی‌ قضاعی‌، محمد، مسند الشهاب‌، به‌ كوشش‌ حمدی‌ بن‌ عبدالمجید سلفی‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌ /۱۹۸۶م‌؛ قاضی‌ نعمان‌، شرح‌ الاخبار، به‌ كوشش‌ محمد حسینی‌ جلالی‌، قم‌، جماعة المدرسین‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ قرطبی‌، محمد، الاعلام‌ بما فی‌ دین‌ النصاری‌ من‌ الفساد و الاوهام‌، به‌ كوشش‌ احمد حجازی‌ سقا، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌؛ همو، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالعلیم‌ بردونی‌، قاهره‌، ۱۹۷۲م‌؛ قشیری‌، عبدالكریم‌، الرسالة، به‌ كوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره‌، ۱۳۸۵ق‌ /۱۹۶۶م‌؛ «قصة ابی‌ یزید البسطامی‌ مع‌ الراهب‌»، ضمن‌ ج‌ ۱ شطحات‌ الصوفیة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۴۹م‌؛ قطب‌الدین‌ شیرازی‌، شرح‌ حكمة الاشراق‌، تهران‌، ۱۳۱۴ق‌؛ قمی‌، علی‌، التفسیر، به‌ كوشش‌ طیب‌ موسوی‌ جزایری‌، نجف‌، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۷۷ق‌؛ ماتریدی‌، محمد، تأویلات‌ اهل‌ السنة، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ عوضین‌ و سید عوضین‌، قاهره‌، ۱۳۹۱ق‌ /۱۹۷۱م‌؛ مالك‌ بن‌ انس‌، الموطأ، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌ /۱۹۵۱م‌؛ مجتبائی‌، فتح‌الله‌، شهر زیبای‌ افلاطون‌ و شاهی‌ آرمانی‌ در ایران‌ باستان‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ /۱۹۸۳م‌؛ «مسائل‌ عبدالله‌ بن‌ سلام‌»، ضمن‌ ج‌ ۵۷ بحار الانوار؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، الصحیح‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مسند زید بن‌ علی‌، به‌ روایت‌ ابوخالد واسطی‌، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ بن‌ یحیى‌ واسعی‌، بیروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ مشهدی‌، محمد، فضل‌ الكوفة و مساجدها، به‌ كوشش‌ محمدسعید طریحی‌، بیروت‌، دارالمرتضی‌، مقدسی‌، مطهر، البدء والتاریخ‌، به‌ كوشش‌ كلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۹۱۶م‌؛ منذری‌، عبدالعظیم‌، الترغیب‌ و الترهیب‌، به‌ كوشش‌ مصطفى محمد عماره‌، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌ /۱۹۶۸م‌؛ مولوی‌، كلیات‌ شمس‌ تبریزی‌، به‌ كوشش‌ فروزانفر، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ نابلسی‌، عبدالغنی‌، تعطیر الانام‌، قاهره‌، مكتبة عیسی‌ البابی‌ الحلبی‌؛ ناصرخسرو، دیوان‌ اشعار، به‌ كوشش‌ مجتبى‌ مینوی‌ و نصرالله‌ تقوی‌، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ همو، وجه‌ دین‌، به‌ كوشش‌ غلامرضا اعوانی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ نجم‌الدین‌ رازی‌، ابوبكر، مرصاد العباد، به‌ كوشش‌ محمد امین‌ ریاحی‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌؛ نجم‌الدین‌ كبری‌، فوائح‌ الجمال‌ و فواتح‌ الجلال‌، به‌ كوشش‌ یوسف‌ زیدان‌، قاهره‌، ۱۹۹۳م‌؛ نسفی‌، عزیزالدین‌، الانسان‌ الكامل‌، به‌ كوشش‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۳۷۹ش‌؛ نسفی‌، عمر، القند فی‌ ذكر علماء سمرقند، به‌ كوشش‌ یوسف‌ هادی‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌؛ نفیسی‌، سعید، سخنان‌ منظوم‌ ابوسعید ابوالخیر، تهران‌، ۱۳۳۴ش‌؛ نهج‌البلاغة؛ هدایت‌، شهرام‌، واژه‌های‌ ایرانی‌ در نوشته‌های‌ باستانی‌ عبری‌، آرامی‌، كلدانی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ هیثمی‌، علی‌، مجمع‌ الزوائد، قاهره‌، ۱۳۵۶ق‌؛ نیز:

Bartholomae, C., Altiranisches W N rterbuch, Berlin, ۱۹۶۱; Berthels, E., «Die paradiesischen Jungfrauen (Huris) im Islam», Islamica, ۱۹۲۵, vol. I; ER; Fraenkel, S., Die aram L ischen Fremdw N rter im Arabischen, Leiden, ۱۸۸۶; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, ۱۹۵۵; Grambo, R., «Paradislengsel og hellig krig-et mentalitetshistorisk bidrag», Nord Nytt, vol. XL; Horovitz, J., «Die paradiesischen Jungfrauen im Koran», Islamica, ۱۹۲۵, vol. I; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur'ān, Baroda, ۱۹۳۸; Juynboll, A. W. T., «Een moslimsche Catechismus», Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde, Dordrecht, ۱۸۸۱; vol. V; Kurin, R., «Morality, Personhood, and the Exemplary Life: Popular Conceptions of Muslims in Paradise», Moral Conduct and Authority: The Place of Adab, Berkeley /Los Angeles, ۱۹۸۴; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, ۱۹۹۰; Macuch, R. A. and H. Drower, A Mandaic Dictionary, Oxford, ۱۹۶۳; Nasr, S. H., Ideals and Realities of Islam, London, ۱۹۷۱; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, ۱۹۶۴; Paketchy, A., Analiticheski o obzor osnov mistitsizma sheykha Nadzhm addina Kubra, Meshed /Ashkhabat, ۲۰۰۱; Rosenthal, F., «Reflections on Love in Paradise», Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of M. H. Pope, Guilford (USA), ۱۹۸۷; Ruthven, M., Islam: A Very Short Introduction, Oxford, ۲۰۰۰; Schuon, F., Islam and the Perennial Philosophy, tr. P. Hobson, World of Islam Festival Publishing Company, ۱۹۷۶; Thwing, E. W., «A Chinese Moslem's Perplexity and his Way out», Muslim World, ۱۹۱۷, vol. VII.

احمد پاکتچی 

 

بخش پنجم: بهشت‌ در فرهنگ‌ ملل‌ مسلمان‌

الف‌ ـ بهشت‌ در هنر اسلامی‌

نماد بهشت‌ و باغ‌ بهشتی‌ در قالب‌های‌ رایج‌ هنر بومی‌ سرزمین‌های‌ گوناگون‌، در آثار، اشیاء و بناهای‌ دوره‌های‌ مختلف‌ اسلامی‌ دیده‌ می‌شود. باغ‌سازی‌، و هنرهایی‌ چون‌ مینیاتور، كاشی‌كاری‌، سفالگری‌، فلزكاری‌، و نیز نقوش‌ گیاهی‌ و جانوری‌ به‌ خوبی‌ استعداد بروز این‌ نماد را در خود داشته‌اند.

طرح‌ چهارباغ‌ زمینی‌ مهم‌ترین‌ نماد از باغهای‌ بهشتی‌ به‌شمار می‌آید. جریان‌ آب‌ در ۴ جهت‌، تمثیلی‌ از ۴ نهر بهشتی‌ است‌ كه‌ آن‌ را در باغهای‌ اندكی‌ كه‌ از گذشته‌ بر جای‌ مانده‌اند و یا در مینیاتورها می‌توان‌ مشاهده‌ نمود. چهارباغ‌ را با امكان‌ استفاده‌ برای‌ عموم‌، می‌توان‌ مصداقی‌ از بهشت‌ با دروازه‌هایی‌ گشاده‌ و بدون‌ مانع‌ برای‌ ورود پرهیزگاران‌ دانست‌. حیاط شیران‌ كاخ‌ الحمراء و جنة العریف‌ در سدۀ ۸ق‌، نیز باغ‌ احمد سیاه‌ و باغ‌ فلاسان‌ از دورۀ سلجوقی‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ دست‌ به‌شمار می‌آیند. نمونه‌های‌ باغ‌ هشت‌ بهشت‌ تبریز و آثاری‌ از زمان‌ قاجاریه‌ چون‌ باغ‌ فردوس‌ تهران‌، باغ‌ ارم‌ شیراز، باغ‌ فین‌ كاشان‌ و باغ‌ مقبرۀ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌ در ماهان‌ كرمان‌ را نیز می‌توان‌ یاد كرد.

در سرزمین‌ هند نیز از زمان‌ بابُر (امپراتور گورکانی هند) كه‌ به‌ احداث‌ باغ‌ علاقه‌ داشت‌، طرح‌ چهارباغ‌ ضمن‌ تلفیق‌ با هنر بومی‌، رواج‌ یافت‌. همچنین‌ اندیشۀ بهشت‌ با ۸ طبقه‌، سبب‌ احداث‌ باغهایی‌ با همین‌ شیوه‌ در تمدن‌ اسلامی‌ شده‌ است‌. استفاده‌ از طرح‌ ۸ ضلعی‌ برای‌ برپایی‌ برخی‌ از مقابر و آرامگاهها كه‌ گاه‌ درون‌ باغ‌ قرار دارند، نیز خود اشاره‌ به‌ هشت‌ بهشت‌ است‌.

بازتاب‌ اندیشۀ باغ‌های‌ بهشتی‌ در مینیاتور معمولاً در كوشك‌، آلاچیق‌ و تخت‌ درون‌ آن‌، حوض‌ (با جوی‌هایی‌ منشعب‌ از آن‌) و فواره‌ها جلوه‌ می‌كند. در میان‌ آثار مینیاتور، كهن‌ترین‌ معراج‌ نامۀ مصور كه‌ به‌ احمد موسی‌ (ه‍ م‌) منسوب‌، و در كتابخانۀ توپكاپی‌سرای‌ استانبول‌ موجود است‌، حاوی‌ نگاره‌هایی‌ با مفهوم‌ بهشت‌ است‌ كه‌ ۳ مرقع‌ از آن‌، به‌ حضور پیامبر (ص‌) در بهشت‌ اشاره‌ دارد. رسیدن‌ پیامبر (ص‌) و جبرئیل‌ به‌ آسمان‌ هفتم‌ و دروازۀ بهشت‌، نگریستن‌ ایشان‌ از داخل‌ یكی‌ از غرفه‌های‌ بهشت‌ به‌ درخت‌ بهشتی‌ (طوبى‌)، و نیز نقش‌ حوریان‌، از موضوعات‌ قابل‌ توجه‌ در این‌ نگاره‌هاست‌. باید افزود كه‌ در مینیاتوری‌ از «بهشت‌ آدم‌» در نسخۀ مصور زبدة‌التواریخ‌ از ۹۹۱ق‌، موضوعاتی‌ چون‌ آدم‌، حوا و فرزندانشان‌، و درخت‌ ممنوع‌ آمده‌ است‌.

راه‌یابی‌ نمادهای‌ بهشت‌ اسلامی‌ در هنر قالی‌بافی‌، به‌ویژه‌ در ایران‌، حتى سبب‌ اشتهار گونه‌ای‌ از این‌ هنر به «قالی‌ باغی‌» شده‌ است‌. در این‌ آثار طرح‌ باغ‌ با حوض‌ و جویهای‌ منشعب‌ از آن‌ در میانۀ قالی‌، و گاه‌ عمارتی‌ به‌ جای‌ حوض‌، با نهرهایی‌ پیرامون‌ آن‌ نمایش‌ داده‌ شده‌ است‌. در بعضی‌ از طرحها، زمینۀ قالی‌ به‌ مربعهایی‌ تقسیم‌ شده‌ است‌ كه‌ در میان‌ آنها، گیاهان‌ و بوته‌های‌ گل‌ به‌ صورت «شیوه‌ یافته‌» (تجریدی‌) به‌ چشم‌ می‌خورند. قالی «فایدر» از كرمان‌ در سدۀ ۱۱ق‌ /۱۷م‌، قالی «واگنر» از همان‌ سده‌ در ایران‌، قالی‌ دیگری‌ بافت‌ كرمان‌ در همان‌ سده‌، حاوی‌ این‌گونه‌ طرح‌هاست‌.

مرغ‌ طوبى‌: یكی‌ از جلوه‌های‌ زیبای‌ هنر اسلامی‌ با موضوع‌ بهشت‌ در تصویر پرنده‌ای‌ با سر انسان‌ دیده‌ می‌شود. اگرچه‌ نمی‌توان‌ در روایات‌ به‌ سادگی‌ نشانه‌ای‌ از مرغ‌ بهشتی‌ یافت‌ كه‌ در شعر و ادب‌ بدان‌ پرداخته‌ شده‌، اما برخی‌ نمونه‌های‌ مشابه‌ از آن‌ دردست‌ است‌. هنرمند مسلمان‌ این‌ تلفیق‌ زیبای‌ پرنده‌ و حكمت‌ (سر، جایگاه‌ اندیشه‌ و تعقل‌) را از سده‌های‌ میانی‌ در هنر خود عرضه‌ كرده‌ است‌؛ پرنده‌ای‌ با سر انسان‌ كه‌ در گذشته‌ نقاشان‌ آن‌ را «مرغ‌ طوبى‌» نام‌ نهاده‌اند؛ و این‌ همان‌ مرغی‌ است‌ كه‌ بر روی‌ شاخۀ درخت‌ بهشتی‌ می‌نشیند. در این‌ طرحها، اطراف‌ پرنده‌ را نقوش‌ اسلیمی‌ و یا بوته‌های‌ گل‌ پوشانده‌اند و حتى در نمونه‌ای‌، روی‌ بدن‌ این‌ پرنده‌ نقوش‌ اسلیمی‌ دیده‌ می‌شود. براساس‌ آثار به‌ دست‌ آمده‌، كهن‌ترین‌ نقش‌ مرغ‌ طوبى، بر روی‌ كاسۀ سفالین‌ لعابدار، احتمالاً از منطقۀ ری‌ در سدۀ ۵ ق‌ است. طرح‌ كاسۀ سفالین‌ لعابدار به‌ دست‌ آمده‌ از مصر در سدۀ ۵ ق‌، با تفاوتی‌ آشكار نسبت‌ به‌ دیگر طرحها، قابل‌ توجه‌ است‌. در این‌ اثر دو مرغ‌ طوبى‌ با كلاهی‌ بر سر، در دو سوی‌ درختی‌ كاملاً شیوه‌ یافته‌، با دمی‌ بلند، پشت‌ به‌ هم‌ نشان‌ داده‌ شده‌اند. نقش‌ زیبایی‌ از این‌ مرغ‌ در ظروفی‌ سفالی‌ از سدۀ ۶ق‌ /۱۲م‌ متعلق‌ به‌ كاشان‌ و نیز در نقاطی‌ از سوریه‌ موجود است‌ و از همین‌ سده‌ است «قالب‌ سنگی‌» جلد كتاب‌ با طرح‌ مرغ‌ با دمی‌ بلند و تاجی‌ بر سر؛ همچنین‌ است‌ جام‌ نقره‌ از سوریه‌ با تاریخ‌ ۵۷۶ق‌ /۱۱۸۰م‌ با دو مرغ‌ طوبى‌؛ و ظرفی‌ از جنس‌ بدل‌ چینی‌ لعابدار، در موزۀ ملی‌ ایران‌ كه‌ روی‌ بدن‌ پرنده‌ نقش‌ اسلیمی‌ دیده‌ می‌شود؛ نیز ظروفی‌ از سده‌های‌ ۶ و ۷ق‌ نمونه‌هایی‌ دیگر از این‌ دست‌اند. در طرحی‌ دیگر كه‌ بر روی‌ بشقابی‌ از دورۀ ــ «ظروف‌ كوباچه‌» از تبریز ــ منقوش‌ است‌، به‌ویژه‌ پوشش‌ سر پرنده‌ جلب‌ نظر می‌كند.

دو نقش‌ دیگر از دورۀ قاجار از مرغ‌ طوبى‌ موجود است‌، یكی‌ از اصفهان‌ در جرزی‌ گچی‌، درون‌ گل‌ و بته‌، و نیز تصویری‌ از این‌ پرنده‌ كه‌ تصویرگری‌ از دورۀ قاجار برای‌ كتاب‌ عجایب‌ المخلوقات‌ (سدۀ ۷ق‌)، بدون‌ نام‌ بردن‌ از پرنده‌ نقش‌ كرده‌ است‌.

درخت‌ زندگی‌: در بسیاری‌ از تصاویر مربوط به‌ بهشت‌، درختی‌ دیده‌ می‌شود كه‌ مفهوم‌ زندگی‌ و نیز جاودانگی‌ و سرسبزی‌ بهشتی‌ را القا می‌كند. نقش‌ این‌ درخت‌ بر گریو گنبد قبۀ الصخره‌ از سابقۀ طولانی‌، و وجود آن‌ در دورۀ امویان‌ نشان‌ دارد. این‌ نقش‌ كه‌ به‌ویژه‌ در آثار دورۀ تیموری‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، درختی‌ سر برآورده‌ از یك‌ گلدان‌ است‌ كه‌ نمونه‌های‌ آن‌ در «مدرسۀ الغ‌ بیگ‌ سمرقند» و «درب‌ امام‌» اصفهان‌ وجود دارد. این‌ نقش‌ را در میان‌ قرینه‌ای‌ از مرغ‌ طوبى‌ نیز می‌توان‌ مشاهده‌ نمود. بر روی‌ كاشیهایی‌ از سدۀ ۷ق‌، نقش‌ درخت‌ شیوه‌ یافته‌ كه‌ تمام‌ سطح‌ كاشی‌ را پوشانده‌ است‌؛ نیز در طرح‌ كاشی‌ دیگری‌، دو پرنده‌ به‌ صورت‌ قرینه‌ در دو سوی‌ آن‌ قرار دارند. از دیگر نمونه‌ها می‌توان‌ به‌ طرح‌ درخت‌ برآمده‌ از یك‌ گلدان‌ در قسمتی‌ از كاشی‌كاری‌ مسجد شاه‌ اصفهان‌ و در چینی‌خانۀ مقبرۀ شیخ‌ صفی‌الدین‌ در اردبیل‌ اشاره‌ كرد. در نهایت‌ نقش‌ موجود بر روی‌ یك‌ جعبۀ جواهرات‌ ــ احتمالاً از قرطبه‌ در سده‌های‌ ۵ و ۶ق‌ ــ را می‌توان‌ یاد كرد.

حورالعین‌: در تصاویر حورالعین‌ غالباً با ظرفی‌ دردست‌ نشان‌ داده‌ می‌شود؛برخی‌از نمونه‌های‌ آن‌عبارت‌اند از ظرفی‌ مربوط به‌ماوراءالنهر از سدۀ ۹ق‌ /۱۵م‌؛ مینیاتور «باغ‌ پریان‌» در اوایل‌ سدۀ ۱۲ق‌ /۱۸م‌، در موزۀ متروپولیتن‌؛ و حوریهای‌ بهشتی‌ در نگارۀ معراج‌ نامه‌. همچنین‌ در دورۀ صفوی‌، در قالی‌ نیز تصویر حورالعین‌ دیده‌ می‌شود.

 

طاووس‌

نقش‌ طاووس‌ نماد تجدید زندگی‌ به‌عنوان‌ موجودی‌ بهشتی‌، در آثار هنری‌ اسلامی‌ همچون‌ مینیاتورها، كاشیها و ظروف‌ فلزی‌ دیده‌ می‌شود. دو طاووس‌ قرینه‌ (روبه‌روی‌ هم‌)، بر روی‌ جعبۀ جواهراتی‌ از عاج‌، از غرب‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌، در ۳۵۳ق‌ /۹۶۴م‌ نمونه‌ای‌ از این‌ دست‌ است‌. بجز نقش‌ طاووس‌ بر روی‌ ظروفی‌ سفالی‌ از سده‌های‌ ۴ تا ۶ق‌ و نیز ۱۱ق‌، مجسمه‌ای‌ فولادی‌ از آن‌ هم‌ مربوط به‌ سدۀ ۱۳ق‌ /۱۹م‌ در ایران‌ یافت‌ شده‌ است‌. همچنین‌ روی‌ كاشی‌ مقبرۀ خواجه‌ ربیع‌ در شهر مشهد، نقش‌ طاووس‌ زیبایی‌ دیده‌ می‌شود. گفتنی‌ است‌ در نسخۀ فال‌نامه‌‌ای‌مصور از دورۀ صفوی‌ (شاه‌ طهماسب‌)، حضرت‌ آدم ‌(ع‌) سوار بر طاووسی‌ تصویر شده‌ است‌.

 

درخت‌ سرو

این‌ درخت‌ با پیشینه‌ای‌ طولانی‌ در اندیشۀ ایرانی‌، در آثار اسلامی‌ نشانۀ زندگی‌ ابدی‌ و نمادی‌ از بهشت‌ است‌ كه‌ نمونه‌هایی‌ قدیم‌ از آن‌ بر روی‌ كاسه‌ای‌ از كاشان‌ در ۵۸۳ق‌ و نیز كاشی‌ ستاره‌ای‌، به‌ اوایل‌ سدۀ ۷ق‌ از سوریه‌ مربوط می‌شود، نمونه‌های‌ متأخر نقش‌ سرو را می‌توان‌ بر روی‌ ظرفی‌ سفالی‌ از تركیه‌ در سدۀ ۱۰ق‌، حكاكی‌ بر روی‌ رحلی‌ چوبی‌ از ایران‌ (۷۶۰ق‌ / ۱۳۵۹م‌) با نقوش‌ زیبای‌ اسلیمی‌ پیرامون‌ آن، و نیز بر روی‌ قالی‌ سدۀ ۱۸م‌ می‌توان‌ مشاهده‌ نمود.

نام‌ و كلمۀ بهشت‌ با برخی‌ تركیبها، غالباً به‌ عنوان‌ تیمن‌، بر روی‌ ابنیه‌ و اشیاء مختلف‌ نقش‌ شده‌ است‌ كه‌ بسیاری‌ از مقابر و آرامگاههای‌ بزرگان‌ و پادشاهان‌ همچون‌ آثاری‌ از دورۀ تیموری‌ مانند ساقۀ گنبد مرقد ابونصر در بلخ‌، سردر ورودی‌ مدرسۀ الغ‌بیگ‌ در سمرقند، و نیز در مقبرۀ برجی‌ رادكان‌ (۴۰۷-۴۱۱ق‌)، رباط ملك‌ (۴۷۱ق‌) و مقبرۀ برجی‌ مهماندوست‌ (۴۹۰ق‌) این‌ واژگان‌ دیده‌ می‌شود. به‌ این‌ فهرست‌ می‌توان‌ پیشانی‌ شبستان‌ مسجدجامع‌ دهلی‌ (۱۰۶۰ق‌)، طاق‌نماهای‌ درگاه‌ قطب‌ صاحب‌ (مقبره‌، ۱۱۳۰ق‌)، سردر خارجی‌ و نیز ضلع‌ شرقی‌ و شمالی‌ مقبرۀ اكبر (۱۰۲۲ق‌) در سكندره‌، بالای‌ در ورودی‌ مسجد امام‌بارۀ آصف‌الدوله‌ در لكهنو (۱۲۱۲ق‌) و تاج‌ محل‌ در آگره‌ را افزود.

به‌ كارگیری‌ كلمۀ بهشت‌ بر روی‌ كاشیها و ظروف‌ سفالی‌ نیز مرسوم‌ بوده‌ است‌. كاشیهای‌ آستان‌ مطهر امام‌ رضا (ع‌) در ۶۱۲ق‌ و ظروف‌ سفالی‌ مكشوف‌ از نیشابور در سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌ با كلمات‌ و جملاتی‌ تكرار شونده‌ بر روی‌ آنها از این‌ دست‌ است‌. كاشی‌های‌ به‌ كار رفته‌ در مساجد و بناهای‌ اسلامی‌ نیز، محلی‌ مناسب‌ برای‌ نمایش‌ بهشت‌ بوده‌ است‌. در این‌باره‌ حتى برخی‌ از محققان‌ بر این‌ عقیده‌اند كه‌ كاخها، رودها و گلهای‌ منقوش‌ بر روی‌ كاشیهای‌ مسجد اموی‌ دمشق‌، تعبیری‌ از بهشت‌اند.

نقوش‌ استفاده‌ شده‌ بر روی‌ كاشی‌ به‌ دست‌ آمده‌ از اصفهان‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱۱ق‌ /۱۷م‌، نمایانگر باغی‌ است‌ با انواع‌ درختها، گلها و پرندگان‌ با رنگهایی‌ زیبا. همچنین‌ است‌ كاشی‌ هفت‌ رنگی‌ متعلق‌ به‌ قصری‌ خصوصی‌ در اصفهان‌ كه‌ نقش‌ زیبایی‌ از پرنده‌ها و گلهای‌ رنگارنگ‌ فضای‌ بهشت‌ را تداعی‌ می‌كند.

مآخذ

ابوالقاسمی‌، لطیف‌، «هنجار باغ‌ ایرانی‌ در آیینۀ تاریخ‌»، مجموعۀ مقالات‌ كنگرۀ تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌؛ اُلئاریوس‌، آدام‌، سفرنامه‌، ترجمۀ احمد بهپور، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ بروگش‌، هاینریش‌، سفری‌ به‌ دربار سلطان‌ صاحبقران‌، ترجمۀ محمد حسین‌ كردبچه‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌؛ بوركهارت‌، تیتوس‌، هنر اسلامی‌، زبان‌ و بیان‌، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ پرایس‌، كریستین‌، تاریخ‌ هنر اسلامی‌، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ حسینی‌، محسن‌، خواجه‌ ربیع‌، مشهد، ۱۳۸۱ش‌؛ حكمت‌، علی‌اصغر، نقش‌ پارسی‌ بر احجار هند، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌؛ دلاواله‌، پیترو، سفرنامه‌، ترجمۀ شعاع‌الدین‌ شفا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ دمیری‌، زكریا، حیاة الحیوان‌ الكبری‌، قم‌، ۱۳۶۴ش‌؛ دیبا، داراب‌ و مجتبى‌ انصاری‌، «باغ‌ ایرانی‌»، مجموعۀ مقالات‌ كنگرۀ تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲؛ ذكاء، یحیى‌ و محمدحسن‌ سمسار، آثار هنری‌ ایران‌ در مجموعۀ نخست‌وزیری‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ قزوینی‌، زكریا، عجایب‌ المخلوقات‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ قوچانی‌، عبدالله‌، اشعار فارسی‌ كاشیهای‌ تخت‌ سلیمان‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ همو، كتیبه‌های‌ سفال‌ نیشابور، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ كرزن‌، ج‌. ن‌.، ایران‌ و قضیۀ ایران‌، ترجمۀ غلامعلی‌ وحید مازندرانی‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ كلاویخو، ر.، سفرنامه‌، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌؛ گدار، آندره‌، آثار ایران‌، ترجمۀ ابوالحسن‌ سروقد مقدم‌، مشهد، ۱۳۶۷ش‌؛ تحقیقات‌ میدانی‌ مؤلف‌؛ نیز:

«Adam and Eve From a Copy of the Falnama... », web۴.si.edu /asia / collections /singleObject.cfm?Objectid=۲۲۲۲۴; Blair, Sh. and J. Bloom, The Art and Architecture of Islam ۱۲۵۰-۱۸۰۰, London, ۱۹۹۴; «Bowl», web۴.si.edu / asia /collections / singleObject.cfm? Objectid= ۲۵۲۳۶; Brend, B., Islamic Art, London, ۱۹۹۱; Creswell, K. A. C., Early Muslim Architecture, New York, ۱۹۷۹; Dilley, A. U., Oriental Rugs and Carpets, New York, ۱۹۵۹; Dimand, M. S., Oriental Rugs in the Metropolitan Museum of Art, New York, ۱۹۷۳; Ettinghausen, R., Islamic Art and Archaelogy Collected Papers, Berlin, ۱۹۸۴; id and O. Grabar, The Art and Architecture of Islam: ۶۵۰-۱۲۵۰, Harmondsworth, ۱۹۸۷; Falk, T., «Rothschild Collection...», Persian and Mughal Art, London, ۱۹۷۶; Feh E rv D ri, G., Islamic Metalwork of the Eighth to the Fifteenth Century in the Keir Collection, London, ۱۹۷۶; id, «Safavide Pottery», Persian and Mughal Art, London, ۱۹۷۶; Godard, A., Āthār-é Irān, Haarlem, ۱۹۳۷; Golombek, L. and D. Wilber, The Timurid Architecture of Iran and Turan, Princton, ۱۹۸۸; Hillenbrand, R., Islamic Architecture, Edinburgh, ۱۹۹۴; id et al., The Dictionary of Art, London, ۱۹۹۸, vol. XVI; Islam, Art and Architecture, eds. M. Hattstein and P. Delius, K N nemann, ۲۰۰۰; Islamic Works of Art, Carpets and Textiles, London, ۱۹۸۶; Jellicoe, S., X Mughal Garden n , The Islamic Garden, Washington, ۱۹۷۶; Lane, A., Islamic Pottery, London, ۱۹۵۶; Lehrman, J., Earthly Paradise, London, ۱۹۶۰; «The Miniatures of the Zubdat al-Tawarikh», www.mfa.gov.tr /grupc /cj /cja /Zubdat.htm; Nadalian, A., «Peacock, the Bird of Celestical Garden (Paradise)», www.maranao.com / opinion  /peacock.htm; Papadopoulo, A., L'Islam et l'art musulman, Paris, ۱۹۷۶; Pope, A. U., Persian Architecture, London, ۱۹۶۵; id, A Survey of Persian Art, London /Tokyo, ۱۹۶۷; Porter, V., Islamic Tiles, London, ۱۹۹۵; Rizvi, A. A., «Muslim India», The World of Islam, London, ۱۹۹۴; Stone, P. F., The Oriental Rug Lexicon, London, ۱۹۹۷; «Stone-paste Laqabi Dish, Decorated with a Harpy», www. thebritishmuseum.ac.uk /compass /ixbin /hixclient. exe; Ward, R., Islamic Metalwork, London, ۱۹۹۳; Wearden, F., The Dictionary of Art, London, ۱۹۹۸; Wilber, D. N., Persian Gardens and Garden Pavilions, Tokyo, ۱۹۶۲; Wilson, E., Islamic Designs, London, ۱۹۸۸

مهبانو علیزاده‌

 

ب‌ ـ زیبایی‌شناسی‌ و رمزپردازی‌ بهشت‌

در بررسی‌ زیبایی‌‌شناسانه‌ و رمزپردازانۀ صُوَر و كیفیات‌ بهشتی‌ ضروری‌ است‌ تا مطالعۀ خود را نه‌ فقط به‌ زیبایی «محسوس‌»، كه‌ بر شناخت‌ بنیادهای‌ مابعدالطبیعی‌ و ذوات «مثالی‌» و «معقول‌» آن‌ صُوَر و كیفیات‌ معطوف‌ نماییم‌؛ چراكه‌ براساس‌ آموزۀ قرآن‌ زیباییهای‌ بهشتی «مثالهای‌ اعلایِ» زیبایی‌های‌ زمینی‌اند: «چون‌ آنها را از میوه‌های‌ بهشت‌ روزی‌ دهند، گویند: اینها همان‌ میوه‌هایی‌ است‌ كه‌ ما پیش‌تر نیز از آنها برخوردار بودیم‌» (بقره‌ /۲ /۲۵). در برداشتی‌ باطن‌گرا بهشت‌ همان‌ عالم‌ارواح‌ است‌ و همۀ آن‌ صورتهای‌ روحانی‌ است‌، نه‌ هیولای «جِرمانی‌» و بلكه‌ حیات‌ محض‌ است‌؛ «راحت‌ و لذت‌ و سرور محض‌» است‌ و كون‌ و فساد را آنجا راهی‌ نیست‌. در روایات‌ نیز آنجا كه‌ به‌ حوریان‌ زیبایی‌ اشاره‌ می‌شود كه‌ مغز استخوانشان‌ پیداست‌ (نک‍: دنبالۀ مقاله‌)، منظور اشاره‌ای‌ رمزی‌ به‌ كیفیت‌ فوق‌ صوری‌ زیبایی‌ زنانه‌ در این‌ مورد خاص‌، یا «شفافیت‌ مابعدالطبیعی‌» اشیاء در عوالم‌ فوق‌ صوری‌ باغهای‌ بهشت‌، به‌ طور كلی‌ است‌. در بهشت‌ كه‌ عالم‌ قرب‌ است‌ صُوَر در حال «استحاله‌ به‌ ذات‌، و اعراض‌ در عین‌ انجذاب‌ به‌ جوهرند».

آنچه‌ یاد شد، اهمیت‌ دانش‌ رمزپردازی‌ سنتی‌ را در بررسی‌ زیبایی‌‌شناختی‌ بهشت‌ نشان‌ می‌دهد. بی‌گمان‌ رمز در این‌ مطالعه‌، نه‌ نشانه‌ای‌ قراردادی‌، بلكه‌ مظهر صورت‌ مثالی‌ خود رمز، به‌ حسب‌ قانونی‌ مربوط به‌ معرفت‌ وجود و هستی‌شناسی‌ است‌. رمز به‌ نوعی‌ عین‌ همان‌ چیزی‌ است‌ كه‌ فرا می‌نمایاند؛ همۀ اشیائی‌ را كه‌ در عالم‌ علوی‌ است‌، نظایر و همانندیهایی‌ است‌ در عالم‌ سفلی‌ و چیزها به‌ همانندها و نظایر شناخته‌ می‌شود. از مجموع‌ این‌ مطالب‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ كه‌ حجاب‌ صوری‌ اشیاء بهشتی‌ چنان‌ لطیف‌اند كه‌ زیبایی‌ ذوات‌ مثالی‌ و معقول‌ آنها را تؤمان‌ می‌پوشاند و آشكار می‌كند. گویی‌ آنها برخلاف‌ نظایر زمینی‌ خود ــ كه‌ به‌ واسطۀ ثقل‌ هیولای «جرمانی‌»، كدر و سنگین‌ می‌نمایند ــ از «برین‌ الگوها» و مسطوره‌هایشان‌ جدا نیستند. اینها همه‌ روح‌اند، چنان‌كه‌ پیامبر اكرم ‌(ص‌) گوید: «ما پیغامبران‌ اجسادمان‌ ارواح‌ ماست‌» و در سخن‌ عارفان‌ خاك‌ ایشان‌ از تربت‌ بهشت‌ است‌؛ یعنی «اجسادی‌» كه‌ خاك‌ ایشان‌ از تربت‌ بهشت‌ باشد، همه‌ روح‌اند. ابوبكر عتیق‌ سورآبادی‌ در تفسیر آیاتی‌ از سورۀ الرحمن‌ می‌گوید كه «استبرق‌ بهشت‌ در رقت‌ و دقت‌ چنان‌ بود كه‌ هفتاد از آن‌ بر هم‌ نهی‌ چون‌ برگ‌ لاله‌ای‌ بود» و «میوۀ بهشت‌ لطیف‌ بود و میوۀ دنیا را ثُفل‌ (كنجاره‌) بود».

در قرآن‌ كریم‌ به‌ دوشیزگان‌ زیبای‌ بهشتی «حورعین‌» گفته‌ می‌شود (مثلاً دخان‌ /۴۴ /۵۴؛ واقعه‌ /۵۶ /۲۲) كه‌ در سپیدی‌ به‌ مروارید و در روشنی‌ و شفافیت‌ به‌ یاقوت‌ مانند شده‌اند (الرحمن‌ / ۵۵ /۵۸). اگر یكی‌ از آنها به‌ دنیا درآید، از مشرق‌ تا مغرب‌ روشنایی‌ دهد و از لطافت‌ بدان‌ غایت‌ باشد كه‌ اگر ۷۰ هزار حله‌ پوشیده‌ باشد، مغز استخوان‌ وی‌ از درون‌ آن‌ همه‌ حله‌ها و از درون‌ گوشت‌ و استخوان‌ پیدا باشد.

بسیاری‌ از لغویان‌ برآن‌اند كه‌ حور جمع «حوراء» یا «احور» است‌ مشتق‌ از «حَوَر». «عین‌» نیز جمع «اَعْین‌» است‌، به‌ معنی «زیبا چشم‌» یا «فراخ‌ چشم‌».همچنین‌ براساس‌ تحلیل‌ معنایی‌، «حَوَر» اشاره‌ دارد به‌ غایت‌ تضاد میان‌ سیاهی‌ مردمك‌ میان‌ چشم‌ و سپیدی‌ اطراف‌ آن‌ و «حوراء» زنی‌ است‌ كه‌ سیاهی‌ چشمش‌ به‌ غایت‌ باشد و سپیدی‌ چشمش‌ به‌ نهایت‌، این «تضاد» شدید میان‌ سیاهی‌ مردمك‌ چشم‌ به‌ میان‌ سپیدی‌، ضمن‌ فرانمود اوج‌ زیبایی‌ صوری‌، حاوی‌ معانی‌ رمزی‌ متعددی‌ است‌ كه‌ یكی‌ از آنها تجلی «ذاتِ مكنونِ معقول‌» (سیاهی‌) است‌، به‌ میان «جوهر پذیرایِ شفاف‌» (سپیدی‌)، در غایت‌ تعادل‌؛ اعجازی‌ در صورت‌ و رنگ‌ كه‌ در عین‌ حال‌ به «فوق‌ صوری‌ بودن‌» و «بی‌رنگی‌» (به‌ غایت‌ سیاه‌ و به‌ نهایت‌ سپید) دلالت‌ دارد. به‌ بیانی‌ فراگیرتر، اگر زیبایی‌ را امتزاجی‌ از «نظم‌» و «راز»، یا به‌ زبانی‌ رمزی‌ و مابعدالطبیعی‌، و به‌ تناظر زوج‌ مذكور، آمیزه‌ای‌ از «هندسه‌» و «موسیقی‌»؛ «جسم‌» و «روح‌»، یا «حجاب‌ محسوس‌» و «ذات‌ معقول‌» در نظر آوریم‌، نسبتِ امتزاج‌ این‌ دو در صور و كیفیات‌ بهشتی‌، به‌ واسطۀ شفافیت‌ و لطافت‌ حجاب‌ محسوس‌، در اوج‌ تعادل‌ و زیبایی‌ است‌.

همچنین‌ قرآن‌ كریم‌ در موارد متعددی‌ از بهشت‌ به‌ عنوان «باغهایی‌ با نهرهای‌ جاری‌ به‌ زیر درختان‌» (مثلاً نک‍: آل‌‌عمران‌ /۳ /۱۹۸؛ نساء /۴ /۱۲۲؛ توبه‌ /۹ /۷۲) و «چشمه‌های‌ روان‌» (الرحمن‌ /۵۵ /۵۰) یاد می‌كند؛ درختانی‌ كه «زوج‌» میوه‌هایی‌ از هر نوع‌ به‌ بار آورند (الرحمن‌ /۵۵ /۵۲). این‌ اوصاف‌ را می‌توان‌ به‌ لطافت‌ فاصلۀ میان «جوهر كلیۀ پذیرا» (آب‌) و «ذوات‌ معقول‌» (اشجار) تعبیر كرد كه‌ از امتزاج‌ این‌ دو (كه‌ زوج‌ شرط بنیادین‌ هر خلقتی‌ است‌)، برین‌ الگوهای‌ تمامی «زوجهای‌» موجود (میوه‌ها) خلق‌ شوند. وصف «خالدین‌ فیها» نیز كه‌ در ادامۀ بیان‌ قرآنی‌ می‌آید، تأكیدی‌ بر «مثالی‌ بودن‌» یا «برین‌ الگویی‌» بودن‌ این‌ ذوات‌ زیباست‌ و در روایتی‌ از زبان‌ حوریان‌ می‌شنویم‌ كه «ما مقیمانیم‌، كز اینجا نبرویم‌» از این‌رو، بهشت‌ جایگاه‌ زیباترینها و یا بهترینهاست‌.

بررسی‌ ریشه‌‌شناختی‌ كلمۀ «بهشت‌» نیز مؤید این‌ معنی‌ است‌. بهشت‌ تطور یافتۀ واژۀ اوستایی‌ vahišta است‌ به‌ معنی «بهترین‌» كه‌ صفت‌ عالی‌ است‌ از vaŋhu- به‌ معنی «نیك‌، به‌». در اوستا این‌ صفت‌ چند بار با موصوف‌ ahu- به‌ معنی «زندگی‌، حیات‌، هستی‌» به‌ كار رفته‌ است‌، مانند vahištә ahum یعنی «بهترین‌ هستی‌» یا «نیك‌ترین‌ حیات‌».

قرآن‌ همچنین‌ به «مكنون‌» بودن‌ حوریان‌ (صافات‌ /۳۷ /۴۹؛ واقعه‌ /۵۶ /۲۳) و چشم‌ فروهشتگی‌ و باكرگی‌ آنان‌ اشاره‌ دارد: «در آنجا دیده‌ فروهشتگانند كه‌ هیچ‌ آدمی‌ و پری‌ بدانان‌ دست‌ نیازیده‌ است‌» (الرحمن‌ /۵۵ /۵۶). این‌ سخن‌ می‌تواند اشاره‌ای‌ باشد به‌ اینكه‌ حجاب‌ زیبایی‌ ذوات‌ معقول‌ نه‌ در برابر چشم‌ حس‌ و عقل‌ جزئی‌، كه‌ در برابر تعقل‌ نَظّاره‌گرانۀ عقل‌ اول‌ و شهود منكشف‌ گردد و اگر منكشف‌ گردد، آن‌ چشم‌ تاب‌ نیاورد. در این‌باره‌، سخنی‌ از پیامبر (ص‌) كه «من‌ صفت‌ حورالعین‌ چگونه‌ گویم‌ كه‌ اگر كمترین‌ جامه‌ای‌ از جامه‌های‌ وی‌ در دار دنیا باز كنند، هر كه‌ بدان‌ نگرد، دیدۀ وی‌ به‌ روی‌ فرو گردد از نور و جمال‌ آن‌. چون‌ صفت‌ جامه چنین‌ بود، صفت‌ خداوند جامه‌ چون‌ توان‌ كرد». تنها در پاسخ‌ وجود شناختی‌ و معرفت‌ شناختی‌ به‌ نظّارۀ فعالانۀ «عاقلان‌ به‌ عقل‌ اول‌» است‌ كه‌ این «باكرگانِ چشم‌ فروهشته‌» (معقولات‌ مكنونِ منفعل‌)، چشم‌ بازمی‌گشایند. به‌ عنوان‌ شاهدی‌ دیگر به‌ مكنون‌ بودن‌ بهشت‌ و آنچه‌ در آن‌ مستتر است‌، بجاست‌ تا به‌ ریشه‌شناسی‌ كلمۀ «جنّت‌» اشاره‌ شود كه‌ مشتق‌ است‌ از ریشۀ ج‌ ن‌ ن‌، به‌ معنای «مكنون‌» و «پوشیده‌ از چشم‌» بودن‌.

در آیات‌ ۲۵ و ۲۶ سورۀ واقعه‌ می‌خوانیم‌ كه‌ آنجا (در بهشت‌) هیچ‌ سخن‌ لغو و بیهوده‌ نشنوند؛ تنها چنین‌ گفته‌ شود: «سَلاماً سَلاماً». اگر بهشت‌ جایگاه‌ زیباترینهاست‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ اصوات‌ نیز به «كمال‌» است‌: سلام‌ از ریشۀ «س‌ ل‌ م‌» به‌ معنی «عاری‌ از عیب‌ بودن‌» و در نتیجه‌ به‌ معنی «كمال‌ و صحت‌ به‌ تمام‌» است‌. تكرار واژه «سلام‌» در پایان‌ آیه‌ نیز می‌تواند دلالت‌ داشته‌ باشد بر ضرباهنگ‌، یعنی‌ كلامی‌ آهنگنین‌ كه‌ به‌ اوج‌ كمال‌ تكرار شود و نیز تپش‌ قلب‌ ذاكر. چنین‌ كلامی‌ می‌تواند به‌ كلام‌ آهنگین‌ خداوند خطاب‌ به‌ بهشتیان‌ و البته‌ تهلیل‌ و تسبیح‌ و ذكر بهشتیان‌ در پاسخ‌، تعبیر شود: ابوبكر عتیق‌ سورآبادی‌ به‌ قولی‌ مشهور استناد می‌كند كه «۴ سخن‌ در بهشت‌ بر زبان‌ بهشتیان‌ روان‌ بُوَد: سبحان‌الله‌ و الحمد للّه‌ و لااله‌ الاّ الله‌ و الله‌ اكبر». معنای «درود» نیز كه‌ از واژۀ «سلام‌» مستفاد می‌شود، از وجهی‌ مؤید این‌ معنی‌ است‌. البته‌ این‌ تهلیل‌ و تسبیح‌ مدام‌، یا قرائت‌ قرآن‌ به‌ صوت‌ خوش‌ توسط فرشتگان‌ نیز هست‌. قرآن‌ كریم‌ به‌ فرشتگانی‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ صف‌ در صف‌ ذكر در دهان‌ گرفته‌اند و تسبیح‌ باری‌ تعالی‌ گویند (صافات‌ /۳۷ /۱-۳).

در روایتی‌ به‌ درختی‌ در بهشت‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ از سوی‌ خداوند به‌ آن‌ وحی‌ شود تا اذان‌ دهد یا تسبیح‌ گوید، به‌ چنان‌ صوتی‌ خوش‌ كه‌ كس‌ نشنیده‌ باشد. نزد رنه‌ گنون «منطق‌ الطیر» و «شعر» در دوران‌ باستان‌، به‌ عنوان‌ زبان‌ فرشتگان‌ تلقی‌ می‌شده‌ است‌؛ در زبان‌ لاتینی‌ شعر را «كارمن‌» می‌نامیدند و این‌ اسم‌ دربارۀ كاربرد شعر در برپایی‌ مناسك‌ به‌ كار می‌رفت‌، زیرا واژۀ كارمن‌ برابر واژۀ سنسكریت «كرمه‌» است‌ كه‌ در اینجا باید معنای‌ اختصاصی «كُنِش‌ مَنسِكی‌» از آن‌ درك‌ شود.

همچنین‌ از رسول‌ اكرم‌ (ص‌) روایت‌ شده‌ است‌ كه‌ خدای‌ تعالی‌ حورالعین‌ را از تسبیح‌ فرشتگان‌ آفرید؛ در ایشان‌ رنجی‌ و علتی‌ و حیضی‌ نباشد. آفرینش‌ حورالعین‌ از تسبیح‌ فرشتگان‌ از سویی‌ بیانگر «كمال‌ زیبایی‌» تهلیل‌ (تسبیح‌ آهنگین‌) جاری‌ در بهشت‌ است‌ و از سویی‌ دیگر نمایانگر هماهنگی‌ این‌ اصوات‌ و نغمات‌ با ضرباهنگ‌ خلق‌ مدام‌ كیهانی‌ است‌. در ضمن‌ می‌توان‌ اشاره‌ كرد كه‌ اگر صُوَر و كیفیات‌ بهشتی‌ به‌ واسطۀ شفافیت‌ حجاب‌ صوری‌ ــ و در نتیجه‌ كمالِ تعادل‌ میان‌ پدیداریِ این «حجابها» و «ذوات‌ معقولِ» متناظر ــ در اوج‌ زیبایی‌اند، فاصلۀ میان «كلام‌» (ذكر و تسبیح‌) و «عمل‌» (خلق‌)، یا «عقل‌» و «اراده‌» نیز تقریباً محو می‌شود. چنین‌ است‌ كه‌ به‌ تسبیح‌ فرشتگان‌ (قس‌: نطق‌ الطیور)، حورالعین‌ به‌ آنی‌ خلق‌ شوند، یا هر آنچه‌ بهشتیان‌ مراد كنند، در ساعت‌ به «قول‌» ایشان‌ آن‌ چیز حاضر شود.

گفتنی‌ است‌ كه‌ از روایتی‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عباس‌ چنین‌ برداشت‌ می‌شود كه‌ زیباییهای‌ بهشتی‌ تجسم‌ صوری‌ حسنات‌ و فضایل‌ مؤمنان‌اند كه‌ خداوند به‌ آنها می‌نمایاند. اسماعیل‌ حقی‌ بروسوی‌ نیز در تفسیر آیه‌ای‌ از سورۀ زلزال‌ (۹۹ /۷)، به‌ نقل‌ از نجم‌الدین‌ كبری‌ به‌ صورت‌بندی‌ عمل‌ - نزد فاعل‌ عمل‌ و به‌ تناسب‌ آن‌ عمل‌ ــ در آخرت‌ اشاره‌ می‌كند. با این‌ تعبیر شاید بتوان «بهشت‌» را تجسم‌ عالم‌ كبیریِ «قلب‌»، و «قلب‌» را تجسم‌ عالم‌ صغیریِ «بهشت‌» در نظر گرفت‌.

در سورۀ الرحمن‌ (۵۵ /۶۴)، باغهای‌ بهشت‌ به‌ رنگ «سبزی‌ كه‌ از شدت‌ غلظت‌ به‌ سیاهی‌ می‌زند» (مُدْهامّتان‌) وصف‌ شده‌اند كه‌ كشت‌ و گیاه‌ چون‌ سیراب‌ باشد، آن‌ رنگ‌ دارد و آن‌ می‌تواند دلالتی‌ باشد بر «شدت‌ ظهور جوهر كُلّیه‌» كه‌ آب‌ نماد آن‌ است‌. سبزی‌ چون‌ به‌ سیاهی‌ زند، دلالت‌ بر «ژرفا» نیز دارد. اگر دو رنگ‌ سبز و سیاه‌ را به‌ترتیب‌ بتوان‌ به‌دو مرتبۀ بهشت «روح‌» و بهشت «ذات‌»، یا به‌ ترتیب‌ بهشت «نعمت‌» (سبزی‌ باغها، كه‌ نماد «سعادت‌ و حیات‌ روح‌» تواند بود كه‌ مرتبت‌ منعمین‌ و ابرار است‌) و بهشت «وصل‌» (اتحاد با ذات‌ اعلی‌، آنجا كه‌ دیگر «تفرقی‌» نیست‌، سیاهی‌؛ مرتبت‌ مقربون‌؛ بهشت‌ نامخلوق‌) متناظر كنیم‌، شاید بتوان‌ از مرتبتی‌ از بهشت‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ در حین‌ انجذاب‌ و انحلال‌ به‌ ذات‌ است‌ (سبزی‌ كه‌ به‌ سیاهی‌ زند). قرآن‌ كریم‌ نیز به‌ مرتبتی‌ عظیم‌ از «فوز» (رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ) اشاره‌ می‌كند كه‌ از نعمتهای‌ بهشت‌ بالاتر است‌ (توبه‌ /۹ /۷۲). شوئن‌ تفاوت‌ این‌ دو مرتبت‌ را به‌ زبان‌ رمزی‌ تفاوت‌ میان «نَظّارة معشوق‌» و «اتحاد با معشوق‌» تعبیر كرده‌ است‌. می‌توان‌ گفت «سبزی‌ كه‌ به‌ سیاهی‌ زند»، همچنین‌ حیات‌ دل‌ در ذكر است‌ كه‌ در «سویدا» (سیاهی‌ كوچك‌ میان‌ دل‌) كه «هویت‌ و هستی‌ محض‌ مذكور» (ذات‌ الله‌) است‌، جذب‌ و فنا شود. این‌ سخن‌ تفسیری‌ بر رمزپردازی‌ نورهای‌ سبز و سیاه‌ و ارتباط آنها با «ذكر» نزد صوفیه‌، به‌ویژه‌ نجم‌الدین‌ كبری‌، نجم‌الدین‌ رازی‌ و محمود شبستری‌ است‌.

والاترین‌ واكنش‌ زیبایی‌شناختی‌ به‌ وصف‌ زیباییهای‌ باغهای‌ بهشت‌ در قرآن‌ كریم‌ و روایات‌، در شاهكارهای‌ هنر مقدس‌ و سنتی‌ اسلامی‌ فرافكن‌ شده‌ است‌؛ حضرت‌ رسول ‌(ص‌) در روایت‌ معراج‌ خویش‌، گنبد عظیمی‌ را وصف‌ می‌كند كه‌ از صدف‌ سپید ساخته‌ شده‌ كه‌ بر ۴ پایه‌ در ۴ كنج‌ قرار گرفته‌، و دارای‌ ۴ در پوشیده‌ به‌ استبرق‌ سبز بوده‌ است‌. همچنین‌ وصف‌ شده‌ است‌ كه‌ در بهشت‌ ۴ جوی‌ آب‌، شیر، عسل‌ و شراب‌ جاری‌ است‌. این‌ وصف‌ نمایشگر الگوی‌ روحانی‌ هر بنای‌ قبه‌دار در هنر مقدس‌ اسلامی‌ است‌. صدف‌ یا مروارید سپید، رمز روح‌ است‌ كه «گنبد»ش‌ تمام‌ مخلوقات‌ را در بر می‌گیرد. حیاط با چشمۀ آب‌ در میانش‌، به‌ مانند باغ‌ محصوری‌ كه‌ ۴ جوی‌ از مركزش‌ جاری‌ است‌، می‌تواند تمثیل‌ باغ‌ بهشت‌ قرآنی‌ با نعیمی‌ ابدی‌ و سعادتی‌ سرمدی‌ (جنات‌ نعیم‌) باشد كه‌ در آن‌، چشمه‌ها می‌جوشند. باغها و حیاطهای‌ چهارگوش‌ خانه‌ها و صحن‌ مساجد سنتی‌ اسلامی‌ ــ به‌ خصوص‌ در ایران‌، هند و مراكش‌ ــ با حوضی‌ در وسط كه‌ ۴ جوی‌ آب‌ از آن‌ منشعب‌ می‌شود، همراه‌ با تزیینات‌ انتزاعی‌ كف‌ و دیوارها كه‌ در مواردی‌ با شیوۀ رمزی‌ باغ‌آرایی‌ مزین‌ شده‌اند، یكی‌ از كامل‌ترین‌ و والاترین‌ واكنشهای‌ رمزگونۀ زیبایی‌شناختی‌ به‌ اوصاف‌ مثالی‌ قرآن‌ كریم‌ و روایات‌ از زیباییهای‌ بهشت‌، یا به‌ عبارتی‌ دیگر «تصویری‌ از بهشت‌» است‌.

بنیادهای‌ مابعدالطبیعی‌ و بصری‌ شكل‌ یاد شده‌ نیز قابل‌ بررسی‌ است‌: «صلیبی‌» محاط در «مربع‌» كه‌ از لحاظ رمزپردازی‌ و زیبایی‌شناسی‌ از بنیادی‌ترین‌ و كامل‌ترین‌ اشكال‌ است‌؛ شكل‌ چهارگوش‌ مربع‌ محیط، توأم‌ با زیبایی‌ متقارن‌، ساده‌ و ازلی‌ خود، ایستایی‌ لایتغیر عالم‌ بهشت‌ را در مقابل‌ تغییر دائمی‌ جهان‌ خاكی‌ نمایان‌ می‌سازد؛ در عین‌ حال‌، صلیب‌ كه‌ مكمل‌ پویایِ مربع‌ ــ چه‌ از لحاظ زیبایی‌شناسی‌ بصری‌ و چه‌ از لحاظ رمزی‌ ــ است‌، خلق‌ و تجدید حیات‌ مدام‌ از آن‌ مركز لامكان‌ (چشمۀ آب‌ حیات‌ در میان‌ بهشت‌) را در برابر میرایی‌ عوالم‌ عَرَضی‌ و خاكی‌، متجلی‌ می‌سازد؛ ضمن‌ اینكه‌ ۴ بخش‌ این‌ باغ‌ مثالی‌، برین‌ الگوی‌ تمامی‌ چهارگانه‌های‌ اساسی‌ از جمله‌ ۴ ربع‌ عالم‌ مخلوق‌ و كیفیات‌ رمزی‌ عناصر اربعه‌ است‌.

مثال‌ درخشان‌ دیگری‌ از ادراك‌ زیباشناسانه‌ از تصاویر باغهای‌ بهشت‌ در تزیینات‌ انتزاعی‌ گیاهان‌ و درختان‌ بهشتی‌ كه‌ بیشتر بر دیواره‌های‌ مساجد سنتی‌ نقش‌ بسته‌اند، قابل‌ بررسی‌ است‌؛ نمونۀ كاملی‌ از تعادل‌ زیبایی‌‌شناختی‌ میان «ایستایی‌ هندسی‌» و «پویایی‌ موسیقایی‌» كه‌ بنیادی‌ترین‌ درون‌مایۀ زیبایی‌شناسی‌ مابعدالطبیعی‌ سنت‌ اسلامی‌ را منعكس‌ می‌سازد، و آن «تجلی‌ وحدت‌ در كثرت‌ و جذب‌ كثرت‌ در وحدت‌» است‌. این‌ نقشها كه‌ تجسم‌ صُوَر مندرج‌ در عوالم‌ سماوی‌ و بهشتی‌ به‌ شمار می‌آیند، از سویی‌ آن‌ صور را در «كمالی‌ ایستا» فرا دید می‌آورند و از سوی‌ دیگر كنش‌ خلق‌ مدام‌ خیال‌ عقل‌ فعال‌ الوهی‌ را كه‌ خالق‌ صورتهای‌ بهشتی‌ است‌، در «آنِ» وصف‌ناپذیر زیبایی‌ خود منعكس‌ می‌سازند: كثرت‌ پویای‌ امكانات «درونْ ـ ذاتِ» نامتناهی‌ عالم‌ روح‌ به‌ واسطۀ خیال‌ آفریننده‌ و نیز اشكال‌ و قوانین‌ هندسۀ رمزی‌ و مقدس‌ متجلی‌ می‌شود و در عین‌ حال‌، جذب‌ وحدت‌ بنیادین‌ و ایستای‌ الوهیت‌ می‌شود تا یكی‌ از كامل‌ترین‌ فرانمودهای‌ تعادل‌ میان «تشبیه‌» و «تنزیه‌»، یا «حضور» و «تعالی‌»، به‌ تقلید از صور مجردۀ بهشتی‌ خلق‌ گردد: فرانمودی‌ از مكمل‌ بودن‌ ازلی «حقیقت‌» و «زیبایی‌»، «نظم‌» و «راز» و یا به‌ زبان‌ ادبیات‌ صوفیانۀ فارسی‌، اتفاق «حسن‌» و «ملاحت‌».

مثال ‌اعلای «واكنش‌ زیباشناسانه‌» كه‌ به‌صورت‌ حیرت ‌در مواجهه‌ با كمال‌ آشكار می‌شود، نیز قابل‌ بررسی‌ است‌: بنا بر نظر مارتین‌ لینگز، آگاهی‌ خداوند به‌ كمال‌ نامتناهی‌ خویش‌ مثال‌ اعلای‌ هر شگفتی‌ در برابر كمال‌ است‌. از این‌رو، بهشت‌ نیز به‌ عنوان‌ تجسم‌ مكانی‌ مثالی‌ كه‌ حامل‌ كثرت‌ در عین‌ وحدت‌ همۀ صور و امكانات‌ و كیفیات‌ زیباست‌، مخلوق ‌واكنش‌ زیبایی‌شناسانه‌ای‌ است‌ در «الوهیت‌»، به‌ آگاهی‌ خداوند از زیبایی‌ فوق‌ صوری‌ و كمال «خود بنیاد» خویش‌.

مآخذ

ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، حسین‌، روح‌ الجنان‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، جامعة مدرسین‌؛ اسماعیل‌ حقی‌ بروسوی‌، تفسیر روح‌ البیان‌، بیروت‌، داراحیاء التراث‌ العربی‌؛ بغوی‌، حسین‌، معالم‌ التنزیل‌، به‌ كوشش‌ خالد عك‌ و مروان‌ سوار، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌ /۱۹۸۷م‌؛ ثقفی‌، ابراهیم‌، الغارات‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ حسن‌دوست‌، محمد، فرهنگ‌ ریشه‌‌شناختی‌ زبان‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ بهمن‌ سركاراتی‌، تهران‌، ۱۳۸۳ش‌؛ دیلمی‌، شیرویه‌، الفردوس‌ بمأثور الخطاب‌، به‌ كوشش‌ محمد سعیدبن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، حسین‌، مفردات‌ الفاظ القرآن‌، به‌ كوشش‌ صفوان‌ عدنان‌ داوودی‌، بیروت‌، ۱۴۱۲ق‌ /۱۹۹۲م‌؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفا، به‌ كوشش‌ خیرالدین‌ زركلی‌، قاهره‌، ۱۳۴۷ق‌ /۱۹۲۸م‌؛ روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، به‌ كوشش‌ هانری‌ كربن‌، تهران‌، ۱۳۸۲ش‌؛ سورآبادی‌، عتیق‌، تفسیرالتفاسیر، به‌ كوشش‌ سعیدی‌ سیرجانی‌، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ سیوطی‌، الدر المنثور، قاهره‌، ۱۳۱۴ق‌؛ عهد عتیق‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ قطب‌الدین‌ شیرازی‌، شرح‌ حكمة الاشراق‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ نورانی‌ و مهدی‌ محقق‌، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ كلارك‌، اِما، «رؤیت‌ بهشت‌: باغهای‌ الحمراء»، ضمن‌ راز و رمز هنر دینی‌، به‌ كوشش‌ مهدی‌ فیروزان‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌؛ میبدی‌، احمد، كشف‌ الاسرار، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ نیز:

 Bartholomae, Ch., Altiranisches W N rterbuch, Berlin, ۱۹۶۱; Burckhardt, T., Fez, City of Islam, tr. W. Stoddart, Cambridge, ۱۹۹۲; id, Moorish Culture in Spain, tr. A. Jaffa, London, ۱۹۷۲; id, Sacred Art in East and West, tr. Northbourne, Bedfont, ۱۹۷۶; Coom- araswamy, A. K., Traditional Art and Symbolism, ed. R. Lipsey, Princeton, ۱۹۷۷; Corbin, H., The Man of Light in Iranian Sufism, tr. N. Pearson, London, ۱۹۷۸; Gonzalez, V., Beauty and Islam, London / New York, ۲۰۰۱; Gu E non, R., Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, tr. A. Moore, Cambridge, ۱۹۹۵; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurºān, Baroda, ۱۹۳۸; Lings, M., Symbol and Archetype, Cambridge, ۱۹۹۱; Schuon, F., Esoterism as Principle and as Way, tr. W. Stoddart, Bedfont, ۱۹۹۰; id, Islam and the Perennial Philosophy, tr. P. Hobson, Lahore, ۱۹۸۵; id, Spiritual Perspectives and Human Facts, tr. M. Matheson, London, ۱۹۵۴

شهرام‌ خداوردیان‌